南北傳止觀四念住之會通
講題:【南北傳止觀四念住之會通】
時間: 8/02 (四) 19:00 ~ 21:00
地點:七樓教室
歡迎各位同修,蒞臨聽講,共參法益。
緣起:智中法師最近參加過緬甸班迪達法師 (Sayadaw U Pandita)
及戒諦臘法師 (Sayadaw U Jatila)
的毗婆舍那諦觀閉關課程,此次講演,主要係彙報閉關之心得體驗及闡釋南北傳止觀修學,在方法及理念上之異同處、優缺點,加以比較整理,融合會通,藉此講演,將感受體悟,供養大眾同修。
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http://www.budaedu.org/ghosa/C002/T0893/
講義如下:
1、緣起
首先要說明的是,這次參加南傳的禪修只算是一個學習而談不上是閉關。其次,雖然有心想要就這個題目跟各位作詳盡的一個報告,但是題目太大,再加上似乎參加禪修久了,心變得有些懶,不想多作分別;近來又忙著協助彌勒講堂常照法師往生之事,準備實在有所不足,請大家多多原諒。所以這只是提出智中對漢傳佛教乃至於全面佛教未來的看法,作為日後努力的方向。整個講義還要再重新整理,尤其是禪修心得的部分有些零亂,更有待日後長期禪修再跟各位報告。
恩師玅境長老,是漢傳佛教唯一強調修學四念住的法師。1996年二月中,老人家為了長期栽培領眾修行及講經說法的人才,在美國成立第一所以漢傳佛教為中心的佛學院——「法雲寺佛學院」,全心致力於僧伽教育,以修四念處趣求聖道、全面弘揚大乘佛法為宗旨,著重經論之深入及專精的學習,並強調由此建立佛法的正知正見,以為修習止觀、調伏煩惱的根本依據;因此開辦以來的第一項課程就是四念住。
1997年,3/25
恩師於三峽西蓮淨苑,宣講【修四念處是中國佛教的希望】。當時非常感歎北傳佛教沒有善知識勸修四念處法門,而當面對南傳佛教學者喊出「大乘非佛說」的口號時,就難以回應;因此大聲疾呼:「北傳大乘佛教真正是到了危急存亡之秋了啊!」,「佛法的興衰要由修不修四念處來決定。」
1997年,智中面對解行之間的巨大差距,深感所學無法調伏煩惱而離開佛學院;當時有很多同學去緬甸禪修,自己也曾想去,但因師長不同意而作罷。
1998年,緬甸帕奧禪師在新竹一同寺舉行禪修,有一百多人參加,其中有很多的出家人。
恩師當時正好在福嚴佛學院授課,曾陪 恩師至一同寺拜會帕奧禪師,但未能見面。(後與一同寺住持如琳法師的一段對話)。
2003年,
恩師往生前曾想邀約福嚴佛學院及圓光佛學院院長,探討為何漢傳佛學院栽培的學生,到了緬甸就換上南傳袈裟(當然我們尊重這是他個人自由),而回到台灣來卻要說【大乘非佛說】。是故智中於
恩師往生追思讚頌會時即印製了【大乘是佛說】與大眾結緣。
失去善知識的同年,智中於美國洛杉磯河邊市,第一次參加馬哈希禪師嫡傳弟子Khippa Panno禪師之十日禪。2004年,又參加San Jose 的TMC
Tathagata Meditation Center, Beelin Sayadaw之十日禪。2007年六月,參加由班迪達大師(Sayadawgyi U
Pandita,馬哈希禪師嫡傳弟子)主持之禪修,隨後返台參加由戒諦臘禪師(班迪達大師之弟子)七月主持之禪修。
不過這次參加靈泉禪寺戒諦臘禪師主持之禪修,在心得報告時,感觸良深。有幾位比丘尼及女眾,對南傳禪法十分讚嘆,認為依此修行就絕對解脫有望;反過來對漢傳卻有些怨歎,措詞雖然客氣,而內心之失望則溢於言表。這實在令身為比丘的智中甚感慚愧、汗顏,不過並未因此對漢傳佛教失去信心,或妄自菲薄。但後來有一位基本教義派的南傳法師當眾以輕慢之語調說道:「你北傳包袱丟不掉,根本無法學習這樣殊勝的禪法」,「你認為有結合的部分嗎?」再度激起了智中護持漢傳大乘佛教的菩提心,也因此有今天這個法會。
2、攝持聖教
《瑜伽師地論》卷十三:復次,有四正法,攝持聖教。何等為四?一者、遠離,二者、修習,三者、修果,四者、於聖教中無有乖諍。
遠離者,謂山林樹下、空閑靜室。
修習者,謂住於彼勤修二法,謂奢摩他、毘缽舍那。
修果:
A、先止後觀心得解脫
云何已習奢摩他,依毘缽舍那而得解脫?
謂如有一,先已得初靜慮乃至第四靜慮,彼即依此三摩地故,如實知苦,乃至知道。彼即依此毘缽舍那,於見所斷諸煩惱中,心得解脫。
B、先觀後止心得解脫
云何已習毘缽舍那,依奢摩他心得解脫?
謂如有一,如實知苦乃至知道,彼依如是增上慧故,發生靜慮。即由如是奢摩他故,於修所斷諸煩惱中,心得解脫。
如是修習奢摩他、毘缽舍那已,於諸界中而得解脫。見道所斷諸行斷故,名為斷界;修道所斷諸行斷故,名離欲界;一切有執皆永滅故,名為滅界;是名修果。
於聖教中無乖諍者,所謂大師及諸弟子,若義、若句、若文,於文、句、義,平等潤洽,互相隨順,非如異道,施設見解,種種非一,差別不同。
如果用「攝持聖教」這四法為標準,拿來審察今日佛教界的現象,是有許多可以探討的地方!「攝持」,「攝」是攝受、饒益之義,包括了自利利他,「持」指住持。必須修學四念住止觀,才能於聖教中無乖諍,進而饒益自他,住持正法!
恩師在宣講【修四念處是中國佛教的希望】時,曾提及:「佛遺囑我們要依四念處以度生死苦海到涅槃岸。雖然如是,余出家以來,從未遇到一位善知識勸修四念處法門。不修四念處法門不行嗎?不修四念處則難以斷惑證真成就聖道。總是在門外徘徊,與道不相應,遇南傳佛教學者喊出「大乘非佛說」的口號,若是門外漢,心情的反應將如何?」
「我想我們漢傳佛教處於這樣的思想不穩定的局面,誰來負責把中國佛教穩定住呢?誰?我想就是各位法師要發心了。在佛學院裡學習佛法的學生,講授課程的老師要發心負起這個責任,要努力地振興中國佛教。而只是念阿彌陀佛求生淨土雖是可以的,住持中國佛教則嫌不足!」
「我是主張修四念處的,修四念處有什麼好呢?它能斷煩惱。剛才念的這四句偈:「常在燃燒中,何喜何可笑;幽暗之所蔽,何不求光明。」我們常在執著裡生活,也就是在黑暗裡生活,為什麼不求光明?怎麼求呢?就是修四念處,以破除我法二執。真能通達一切法如幻自性空,就能把黑暗破除去,內心裡有了光明,就得入聖道了。」
「所以我主張修學四念處法門斷惑證真,就算是未證聖道,也能調伏煩惱;否則無有調心法門,大家共住就不容易和。師父在的時候還能勉強維持,等師父不在,徒弟就分散了。普遍都是這樣。為什麼呢?就是因為有「我」,這件事光彩嗎?若能修四念處,相隔千里是和,在一起也是和的,有可能放出聖道的光明,這不是正法住世了嗎?所以我的看法是,佛法的興衰要由修不修四念處來決定。」
修學止觀四念住是能夠自利利他,引發當生及未來義利的法門,也是不共其他宗教的修行方法。在早期經典如巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含經》中,經常見到聲聞弟子藉由觀察諸法無常、苦、無我的實相而調伏煩惱,進而證得涅槃;但這同樣也是菩薩成佛的必經之路。
在《大智度論》一開始解釋「如是我聞」時,佛告阿難:「若今現前,若我過去後,自依止,法依止,不餘依止。云何比丘自依止、法依止、不餘依止?於是比丘內觀身,常當一心智慧,勤修精進,除世間貪憂;外身、內外身觀,亦如是;受、心、法念處,亦復如是。是名比丘自依止、法依止、不餘依止。」修學四念住,是佛弟子自依止、法依止、不餘依止的唯一法門。
而在《大念處經》一開始,佛對諸比丘說:「此是唯一道路」。就字面意義而言,除了修學四念住這條覺者之路之外,是沒有第二條路,沒有其他法門可以通往涅槃。唯一的道路也意味著它只導向唯一的目的地──涅槃,而其間不會有其他的岔路。不修學四念住,我們沒有經驗去引導我們的心,它想怎樣就怎樣,所以無始劫來一直的迷路、一直的迷路,其他的路只會通往生死輪回,無有出期,繼續的苦!因此佛教導我們,這唯一的道路。只要努力學習正確的方法,看清楚我們的心,把心牽引到正道上,循著此路,法隨法行,必定可以永遠的離苦得樂。
從《雜阿含經》和《瑜伽師地論》攝事分中,所顯示修習止觀四念住的作用至少有六個:一、是當生現見利益;二、煩惱漸消,遠離五蘊熾盛苦;三、不待選擇時節,於行住坐臥中,都可以用功;四、必將趨證涅槃(這是和其他宗教最不同的地方);五、即此一法,現見觀察;六、親自通達,自覺證知。
我們常說學習佛法就是要了脫生死,但究竟應該如何面對死亡呢?若能長時修學止觀四念住,而將這基本方法充分的運用於日常生活當中,臨終時就有正知正見作依止,而不會被現起的境界所轉變,而往生善趣;同時這也是來生「生圓滿」的基礎。
佛法的本質,決非抽象的概念而已,也不是以說明為目的;信解行證,不外乎學佛者傾向於法,體現於法的實踐。事實上,佛法惟有在信受奉行的實踐中,才能表顯出來。若是只注重解理而不注重行持,只用思考的方式去瞭解無常、苦、無我是無法斷除煩惱的,有時甚至徒增狂慧和我慢!對於無常、無我,緣起實相的契入必須經由實修,當下經驗體會一切法真實相。一般人生活在名相、知識、觀念的領域久了,所觀想思惟的無常、無我,只是一個內心的概念(絕非當下的真實法)。道在日用當中,我們一定要學習一種隨時隨地可以在生活中運用、調伏煩惱的方法。唯有透過四念住禪修,對當下現前的名法、色法,之快速、剎那變化、以及其生滅過程精確的觀照,才能親自體驗到這一種非名言知見的清淨境界。
馬哈希尊者的內觀禪修重視實修,因此盡量用一些生活中普通語言來詮釋禪修方法,而沒有用到比較深的名相及教理。像班迪達禪師的教導,更是只給簡單公式或方法,主要是小參時,要確定你的禪修方法是通往正確的方向!至於如何依照馬哈希尊者的教導來修學止觀四念住,請參閱講義「禪修心得」,以及其中所列之參考書籍。由於智中也是初學者,與其說是禪修心得,實在是綜合了許多同學個人的心得以及多位禪師的開示,僅供大家參考。馬哈希尊者的禪修方法不是今天討論的主要目的,待智中精勤禪修之後,可以再找一個時間向大家報告。另外,有關於純觀學者,如何能證得聖道,是智中初修此禪法時心中的疑惑,始終未能得到答案。一直到前兩天,與溫宗堃老師長談,以及閱讀了他的論文,並查找了漢傳相關經論,終能釋疑。為免其他同學重蹈覆轍,請參閱講義「止乘者」與「純觀乘者」,在此只能略述一二。
據說馬哈希內觀禪修採取乾觀行的原因之一是:想要先修止禪得定再修觀,需要很大的福德因緣,現代人與佛治時代比較相去甚遠,善根福德因緣不足,時間不夠,壽命又短促;所以我們透過這樣的一個乾觀行或是純觀行,可以成就一些正見或是正念是非常重要的。尤其是日常生活中的觀照,對於我們現代這些心服氣燥、修止修不來的人是非常的契合,的確能夠達到令心安穩的一個目的。
其實今天主要探討的是如何於聖教中無乖諍,不論南北傳,乃至於各宗派,都能「平等潤洽,互相隨順,非如異道」。
在五十年前,南傳佛教似乎離我們很遠;但今天就不同了。「大乘非佛說!」這句話的確在臺灣的佛教界中造成了很大的影響,使得一些初出家、或在家佛教徒思想上受了衝擊,而迴大向小。其實,「大乘非佛說」、「大乘是佛說」這是個老問題,古已有之。不過智中最初聽到「大乘非佛說」這句話,內心直覺地感到非常地彆扭、非常地不舒服。
云何名乘?「乘」,在巴利文中就是藉以到達目的地的交通工具,如車乘。修學小乘佛法也好,大乘佛法也好,都能使令你出離三界,到涅槃那裡去。所以「能動能出,名之為乘」。
龍樹菩薩在《大智度論》對「大」有兩種解釋:「含容大、殊勝大」。「含容大」,就是大乘佛法能含容小乘佛法在內;「殊勝大」,就是含容了小乘,同時又能超越小乘佛法。龍樹菩薩也談到佛為什麼要說《摩訶般若波羅蜜經》呢?因為佛在《阿含經》裡,沒有說到得無上菩提的方法,也就是沒有說成佛的法門。
所以,大乘能運載你到無上菩提那裡去,證涅槃卻不住涅槃,永入輪回救度眾生;而小乘只能運載你到無餘依涅槃那裡去,斷絕後有,不能再承擔樹立佛法廣度眾生的任務。
當然聲聞人也不是不度眾生,但他們只能在佛陀的一期佛法當中度眾生,而不能在無佛的長夜裏,長時期為眾生點起佛法的明燈;他們度眾生的這段時間對比無佛的時間,只是短暫的一瞬。此外小乘度眾生,也只是讓別人和他們一樣去入無餘依涅槃自了,而不能到無上菩提,所以大乘的確是超過了小乘!
大小乘的差別究竟何在?主要還是在發心。聲聞乘若發心、若教授、若勤方便,皆為自得涅槃故。住持亦少,福智聚小故。時節亦少,乃至三生得解脫故。大乘不爾,發心教授勤方便,皆為利他故。住持亦多、福智聚大故。時節亦多,經三大阿僧祇劫故。如果發的是極端的厭苦、厭離世間的厭離心,而只想要證得不受後有的無餘涅槃,就是小乘。相對的,菩薩因大悲故不得自在,看到眾生的不圓滿,就有如看到自己的不圓滿一樣,所以會設身處地的為眾生著想,以種種的方便,契合眾生的根基,因而開演出種種的法門。求無上菩提的菩薩,為了廣度眾生,積集福慧資糧,因此生於人間乃至惡道,長時期在最危險、最辛苦的三界裡流轉生死。菩薩雖然受了很多很多的苦,但卻難行能行、難忍能忍;這是非常不容易的。小乘行者相對於菩薩的無上菩提心,以及願令一切眾生離苦得樂的大乘心行,的確是應該如實稱之為「小」的。
不過有些漢傳學者受到賢首宗及天台宗判教的影響,而自以為是圓頓的根器,尚未具備根本的行持,就以輕慢的心態譏嫌聲聞佛法為小乘,甚至看不起二乘聖者,這樣的行為是不對的。能發出離心得阿羅漢果,那就是聖人。在《摩訶般若波羅蜜經》、《瑜伽師地論》中都有讚歎阿羅漢的法句,而我們中國佛教多數只是讚歎佛菩薩的功德,很少有讚揚阿羅漢的,如早粥午齋念供之時,只供養佛菩薩,而阿羅漢就不在內。而就修學止觀四念住,調伏煩惱的根本行持來說,我們凡夫似乎應該稱之為三乘共法的根本乘。「止觀四念住禪修」這個仍然完整保存於上座部中的法門,在漢傳佛教中竟然因為被視為小機小法,而障礙了許多人對這個法門的信心和修學,實在甚為可惜。
其實修四念住可以依《阿含經》的教法修;也可以依《般若經》的教法修無相四念住。《大般若經》說:「須陀洹若智若斷乃至阿羅漢若智若斷,是菩薩無生法忍。」所以四念住也就是摩訶衍,不可以輕視的。學習解脫道的法門後,一樣可以發無上菩提心,一樣可以學習摩訶衍。只要有無上菩提心,修不淨觀,不淨觀就是大乘法門;我們修四念住,得了聖道,修六度萬行,弘揚佛法,廣度眾生,這不是無上菩提之道嗎?當然若是根據般若經修無相四念處,以無相般若總觀身受心法的不可得,那當然是更殊勝了。
關於「大乘是不是佛說」的問題,一定得將大小乘經論都好好深入研究一下,然後再重新想一想。如果對小乘經論一知半解,大乘經論也沒怎麼學習過;都是膚膚淺淺的認識,一旦聽說「大乘非佛說」,馬上就跟著人云亦云,這是不對的!沒有學習過大乘佛法,沒有研究,就沒有發言權;不要認為小乘經裏沒有的,就不是佛說。破壞大乘佛法,宣揚大乘非佛說,讓很多人對大乘佛法不生信心,或令已生信者心者動搖,而無法在大乘佛法中栽培善根、得成無上菩提。這樣的過失是非常大的!
在《阿含經》中,佛陀提到了佛和阿羅漢的差別:
佛陀是自己覺悟佛法,而阿羅漢是聽聞修行而證果。其次,在《雜阿含六九六經》中提到如來十力是如來所成就,而阿羅漢則成就五學力,這都是相異之處。而南傳阿加曼尊者曾多次見到入滅的阿羅漢來教導他,在他證阿羅漢之夜,諸佛前來看顧,如依南傳經典,這該怎麼解釋?入無餘涅盤的阿羅漢真的灰身滅智了嗎?還是只到了涅槃化城(妙法蓮華經化城喻品)?個人相信阿加曼尊者絕對不會打妄語,但這似乎和南傳佛教對無餘涅槃的解說有些矛盾。
事實上,如果世界上只有小乘經的話,就沒有人發無上菩提心,那也就沒有人能修成佛了,所以一定要有能夠教人成佛的大乘經。因此只能說南傳經典中沒有記載,不能就說沒有這件事。漫漫長夜裏誰在解救眾生?誰在點燃佛法的明燈?只有立志成佛的大乘菩薩,經過累劫修行的一生補處,才有能力出現世間成佛說法,給眾生帶來佛法的光明。所以如果沒有大乘,就不會有佛陀,沒有佛陀出世說法,也就不會有聲聞乘。若沒有大乘,聲聞,你聞得是什麼聲得是?因此必須在大乘的基礎上才會有小乘,究竟哪個是根本佛法呢?豈有父親是由兒子生出來的事情?
初期佛教,聲聞是佛弟子的總稱,不分大小乘。但在印度佛教中,起初也是有菩薩的,一位是釋迦菩薩,一位是彌勒菩薩。從釋迦佛的本生譚來看,菩薩在未成佛前,並不是阿羅漢,而是現菩薩身,行菩薩道的。而當來下生的彌勒菩薩,久遠以來就發無上菩提心,現在雖然尚未成佛,但他是南北傳都認同的未來佛。有興趣的同學可以研讀彌勒菩薩所說的《大乘莊嚴經論》〈成宗品〉,其主要內容乃對於「大乘非佛說」之非難提出答辯,成立大乘決定是佛說!《成唯識論》卷三(T31n1585,p0014c):「又聖慈氏以七種因,證大乘經真是佛說。」也是根據《大乘莊嚴經論》來的。
南北傳佛教聖典應該不會有真偽的問題;只是了義與不了義,方便與真實的問題。不過不論是「了義與不了義」或「方便與真實」,都不能違背法次法向,更不能偏離緣起的教義,以及三法印,四聖諦。千萬不要只是在初發心時充滿希望與理想,後來卻因為缺乏根本的行持而不能調伏煩惱,成了敗壞菩薩,更不必奢言解脫涅槃了!
再多的史實,再多的論辯,恐怕都無法息止「大乘是否是佛說」的爭議,只有努力修習止觀四念住得法眼淨,才有堅定而明確的看法,而不會有增上慢。經論上說得「四不壞信」的聖者,值遇大乘佛法是會生信而不謗毀的。如《摩訶般若波羅蜜經.佛母品》:須菩提白佛言:「世尊!是諸法如相,非不如相不異相甚深。世尊!諸佛用是如,為人說阿耨多羅三藐三菩提。世尊!誰能信解是者?惟有阿惟越致菩薩及具足正見人、漏盡阿羅漢。何以故?是法甚深故。」具足正見人,指的是已入正性離生的初果、二果、三果的聖者,而四果即是不受一切法的漏盡阿羅漢。從此文來看,古代或現代的小乘學者中,若有不信大乘且加以毀詆者,應是未入聖位之凡夫。
對「根本乘」的止觀四念住,我們固然應當讚嘆隨喜,但不必妄自菲薄,更不能忘失無上菩提心。要知道一切都是因緣果報,自己過去生沒有栽培,以至於今生碰不到大乘善知識教導我們修學止觀四念住的方法。對這樣的果報不滿意,可以從因地去重新栽培;切莫只是怨天尤人,期待他人的救贖與護持,而不知檢討自己。應當想想自己過去生是否有為佛教、為眾生付出過,憑什麼坐享其成!難道我們就不能為現在的漢傳佛教及眾生付出努力嗎?。
漢傳大乘佛教今天受到南傳佛教的衝擊,要如何振興?應當先從充實自己開始!我們應該認真地修學止觀四念住,有了證量才能站得住腳而堅信大乘真是佛語,也才能建立起他人的信心。
如何令南北傳佛教「平等潤洽,互相隨順,非如異道,」呢?我想答案就在深入學習《瑜伽師地論》及認真地修學止觀四念住。因為《瑜伽師地論》本地分中,從凡夫地說到共三乘的聞思修地、聲聞、緣覺、乃至菩薩十地,是一部涵蓋了大小乘、南北傳所有的境行果的大論。深入學習之後,明白了全面的佛法以及修行的道次第,就再也不會說出那些自讚毀他或人云亦云的話。而想要修學止觀四念住,更要深入學習《瑜伽師地論》!因為彌勒菩薩大慈大悲,這部論中詳細的說明了轉凡成聖過程中所有修行上會遇到的困境與障礙、資糧以及方便,堪稱是修行的百科全書。
不過多年來我一直在思惟一個問題:玄奘大師是為了《瑜伽師地論》才到印度去,但是為什麼當玄奘大師往生後,窺基大師、圓測法師,這些法師只是偏向弘揚法相唯識的論典;而《瑜伽師地論》,不但沒有人弘揚,更沒有人依照來修行。乃至到了近代雖然有歐陽竟無及韓清淨居士對於本論的研究,但是還沒有人依這樣子來修止觀,一直到
恩師玅境長老。由於
恩師過去並未遇到弘揚四念住法門及《瑜伽師地論》的善知識,所以他可以說是一位開創者。這一路走來,篳路藍縷、披荊斬棘,非常的辛苦。個人以為,除了追思他老人家的法乳恩深之外,不應該只是在他的庇蔭之下自了,而忽略了其他苦難的眾生。誠如
恩師所言,他只是開了一條路而已,後繼者還有許多許多未完成的事,在此,期待所有的同學能夠發心,一起為佛教、為眾生而努力。
唯有透過修學四念住,才能正念正知地活在當下,才能調伏煩惱,才能提昇生命,才能住持佛法。智中修學《瑜伽師地論》所著重的,並不在於那些法相很多,或是專談唯識的部份;當然菩薩地中也有許多值得我們深入好好學習的,如菩提心品、六度四攝等等。但主要的是在修所成地、聲聞地中的四念住,止觀實修的部份。
《瑜伽師地論》卷第八十三「攝異門分」中,明白的指出:以「奢摩他止」和「毘鉢舍那觀」為攝受處,並且指示「身念住」為入手處。經文說:「言梵行者:謂八聖支道,及與遠離非正梵行習婬欲法。又言安住餘梵行者:謂三十七菩提分法,彼由三處之所攝受:謂由奢摩他故,由毘缽舍那故,由修身念故。如其所應,彼自性故,彼品類故。此中信、念,俱通二品。」
而馬哈希內觀禪修的方法是保存完整的上座部修觀法門,也是以「身念住」為入手處,修學四念住。經由內觀的修習,能令行者心智變得安定、清明而又敏銳,而不再隨著境界、煩惱而起慣性的連鎖反應。這種專注力及觀照力的培養,是修學佛法、實踐佛法的必要基礎,這是很值得我們去學習的。
不過這樣的直觀,不是容易的事。舉例來說,妄念太多根本無法觀照標名,開示時提問。對於初學的人在次第上四聖種、六隨念、五停心(止資糧前行方便),還是非常必要的,尤其是《瑜伽師地論》中所謂的二道資糧,是我們必須具備的。
「內觀」是巴利文vipassanā的中譯,或音譯為「毘婆舍那」、「毘缽舍那」。巴利文vip
assanā,的字面意思是「清楚地看」、「以種種方式觀察」,但是在巴利聖典中有深層的宗教實踐意含,《無礙解道》即是如此定義的:「觀是隨觀無常的意思,觀是隨觀苦的意思,觀是隨觀無我的意思。」這個定義為後來的巴利註疏所沿用,如法護的《清淨道論大疏鈔》說:「觀察諸法的無常等種種行相,故為『觀』,慧有此名。」
依於緣起的道理,可以開演出二乘的無常、無我的三法印,以及大乘畢竟空的一實相印;所以能夠隨觀苦、無常、無我,也必定能隨觀一切法畢竟空、無相、不可得。只是,聲聞人所觀照的無我,以龍樹菩薩看法僅為「毛孔空」,而大乘遍緣一切法所觀照的空是有如「太虛空」,在這裡是可以會通而沒有矛盾的。
如果照馬哈希禪法能夠觀照而慢慢經驗到所謂的十六階智,那麼能這樣子觀照到無常、無我,那是否也同樣能夠觀照到空呢?
智中仍然在學習,這次只是一個經驗分享,試著儘量先放下自己漢傳大乘的成見、立場,好好學習內觀禪修,然後擷取南傳實修之經驗再予以二道資糧會通。所以呢,我會採取以下這樣的一個融合。
問:何等名為涅槃法緣,而言闕故、無故、不會遇故不般涅槃?
答:有二種緣。何等為二?
一、勝;二、劣。
云何「勝緣」?謂正法增上他音,及內如理作意。
云何「劣緣」?謂此劣緣乃有多種。
謂若[一]自圓滿、若[二]他圓滿、若[三]善法欲、若[四]正出家、若[五]戒律儀、若[六]根律儀、若[七]於食知量、若[八]初夜、後夜常勤修習覺寤瑜伽、若[九]正知而住、若[十]樂遠離、若[十一]清淨諸蓋、若[十二]依三摩地。
云何名為「二道資糧」?
嗢柁南曰:「自他圓滿善法欲、戒根律儀食知量、覺寤正知住善友、聞思無障捨莊嚴。」
謂若[1]自圓滿、若[2]他圓滿、若[3]善法欲、若[4]戒律儀、若[5]根律儀、若[6]於食知量、若[7]初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽、若[8]正知而住、若[9]善友性、若[10]聞正法、若[11]思正法、若[12]無障礙、若[13]修惠捨、若[14]沙門莊嚴,如是等法,是名世間及出世間諸離欲道趣向資糧。
自他圓滿:自圓滿,在我們講起來多數已經是果報上的定局,所以不予以討論,而他圓滿則有賴於如理如法的道場及禪修中心。
善法欲:善法欲就是想要得聖道的意願,這的確得看個人過去生的栽培及今生的努力。
戒律儀:(受持八關齋戒)
禪修期間為了淨化身心,必須棄捨世俗的欲樂和作為,藉著戒律(禪修規約)來保持我們身心的清淨,是達到內觀正定及智慧的首要步驟。因此行者必須受持八關齋戒(出家人則比照出家戒律),而在禪修中心這樣的環境保護下,是比較容易持戒清淨的。
根律儀:
謂防守正念,常委正念。眼見色已,不取其相,不取隨好,廣說乃至意知法已,不取其相,不取隨好。若依是處發生種種惡不善法,令心流漏,即於是處修行律儀。防守根故,名修律儀。
云何名為「行平等位」?平等位者:謂或善捨、或無記捨,由彼於此非理分別起煩惱意善防護已,正行善捨無記捨中,由是說名行平等位。
馬哈希內觀禪修的方法,是在境界現前時,去觀照當下最顯著的現行法,然後只是「標名」而不去分析、評估,如此即是捨受。每當見到、聽到、聞到、嚐到、觸到或想到,都要清晰地加以觀照,並且給予標記:「看、看」、「聽、聽」、「聞、聞」、「嚐、嚐」、「觸、觸」、「想、想」。不論這些身、心(色、名)現象是是好,是壞,不去期待或控制,只是處之泰然,單純地觀照或標記,不被牽涉進去或參預,乃至繼續聯想或價值判斷,都能全然的捨受。的確凡夫是必定受一切法的,但如果能不起分別,不因分別而起愛憎的捨受,就能將「愛、取、有」停下來。
根律儀及正知而住的部分在古代是不必詳加說明的,但是現代呢因為欲重、速度太快,根本無法正知而住,還卻以為可以一心好幾用,那麼是很難去體會及實踐的。一般完全不修止觀的人呢,我執重、貪欲強、放逸慣了,心是粗糙得不得了,六根永遠是向外攀緣,隨時都在保持警備,不放過任何一個可以佔便宜、或是滿足自己欲望的機會。
根律儀的部分就是我們觀照到最明顯的現行法以後,只是標記而絕對不去進一步的思惟、分析、推敲…,所以呢,我們現代人想要能夠做到二道資糧,非得要靠禪修中心。到禪修中心來禪修,一般在家或到寺廟,到一般寺院都幾乎不可能。
食知量:
在禪修中心的飲食,一切由外護準備,以清淡不令行者起貪心為宜,如護持者準備的食物過於豐盛,行者也要能夠自我約束,警惕自己吃七、八分飽即可。食過飽則氣滿盈身,尤其會障礙觀察腹部起伏,但也不可刻意減食,若過飢則容易氣虛、昏沉。
飲食時專注而放慢,正知而住,盡可能觀照、標記所有現行的動作與覺受,的確有助於防止食不知量與散亂。
覺寤:
覺寤瑜伽者,謂如說言:於晝日分,經行、宴坐,從順障法淨修其心。於初夜分,經行、宴坐,從順障法淨修其心。淨修心已,出住處外洗濯其足,還入住處,右脅而臥,重累其足,住光明想,正念、正知,思惟起想,巧便而臥。至夜後分,速疾覺寤,經行、宴坐,從順障法淨修其心。
在緬甸馬哈希系列的禪修中心,的確是只睡中夜,而整天除了早齋跟午齋,其他時間是連續交替的坐禪一小時、行禪一小時,是非常符合《瑜伽師地論》所說的覺寤瑜伽。這與我們漢傳傳統的禪修方式有很大的不同,我們漢傳傳統的禪修方式是坐香很長而經行很短,並且多數是用快步跑香,這樣不但不符合一般所說的「動靜相生」的道理。而且在跑香時,是很難維持正知而住。有時更因經行的時間過短而急著上廁所、喝水,甚至散心雜話,而弄得心非常散亂。
注意起、進、落的慢步行禪,對於坐禪是有幫助的,除了有調和氣血的作用之外,更能夠攝心不亂。此外,行禪也有助於訓練我們在日常生活中的觀照。
正知住:云何名正知而住?
一、謂如有一,若往、若還正知而住。
二、若睹、若瞻正知而住。
三、若屈、若伸正知而住。
四、持僧伽胝及以衣缽正知而住。
五、若食、若飲、若噉、若嘗正知而住。
六、若行、若住、若坐、若臥正知而住。
七、於覺寤時正知而住。
八、若語、若默正知而住。
九、解勞、睡時,正知而住。
恰宓禪師在清淨菩薩學處印行之《恰宓禪師禪修開示錄》中一再強調:「日常生活當中的一舉一動,都必須保持醒覺正念觀察,佛陀在念住經中,特別專門在一章裡面講到觀察日常生活,這章的名稱意思是徹底的醒覺,或是完全的了悟。佛陀在這一章特別強調修行者在日常生活當中,每一舉動都必須正念觀察,不管是行、住、坐、臥、吃飯、睡覺,在自己的房間、浴室、廁所,每一舉一動都是修行者不應該放過的。因為正念觀察日常生活的舉止行動,對於開悟真理非常重要,這也就是我們之所以時時強調大家必須保持正念,觀察日常生活的每一項舉動,而且要越來越慢、越觀越細心。」這的確是在我們漢傳禪修中所忽略的,不過離開了禪修中心,想要在現在這樣一個講求速度的社會是很難辦到的。
以上是智中很粗淺的依於《瑜伽師地論》來融攝南北傳,希望對於我們現代的佛教徒有所啟發,野人獻曝,唯誠心爾。希望見聞者,能夠本著不忍眾生苦、不忍聖教衰的悲心,站在這個基礎上,予以發揚光大。當然更歡迎諸位的批評與指教。
人的一生有如四季,春耕、夏耘、秋收、冬藏,智中深感學佛、出家都晚了,「少壯不努力,老大徒傷悲」,年輕的時候只知追求榮華富貴,而不能修學聖道來攝持根身。近來面對色身的衰弱,深感歲月不饒人,似乎應該步入秋收冬藏之際。有感於漢傳佛教的衰微,未來仍然以承先啟後、繼往開來為使命。
個人以為學習弘揚瑜伽師地論及修學四念住止觀,是漢傳佛教的未來;因此,除了自己努力用功之外,如果福德因緣具足,更希望能依著二道資糧裡面所說之條件,成就一個如理如法的禪修中心,與大眾一起修學覺寤瑜伽。
經師易得,人師難求,實修的善知識太少,現有的禪師多數是如班迪達禪師所謂的〝note
book teacher〞,而言教興訟,身教者從。因此當務之急在於先編輯禪修手冊,以及建設如理如法的禪修中心,才能逐漸培養人才。
禪修手冊或其他輔導教材,對初學者甚為重要,同時也可以節省禪師小參時間。在禪修中心比較容易「具五緣」:持戒清淨(每天受八關齋戒)、衣食具足(大寮外護準備、授食)、閒居靜處(禪修中心)、息諸緣務(息生計、人事、技能、學問)、得善知識(外護、同行、教授)。具足五緣,在環境的保護及師長大眾的攝受之下,才能逐漸培育有實修經驗的禪師。
禪修規約非常重要,因為初發心的人需要靠環境的保護,而參加禪修的人要能夠自律,而包括護七的人也要能夠遵守,甚至於主辦單位的這些人都要有禪修的經驗。在美國的禪修經驗,你打一個噴嚏太大聲都會被喝斥你沒有觀照,可是橘越淮成枳,到我們台灣就都辦不到。不以規矩不成方圓,所以監香是非常重要的。
此外,在美國呢,你如果不照禪修指導手冊,仍然用自己方法禪修,小參時他立刻就拒絕你,要你去聽基本禪修指導的錄音帶,。
禪修中心,場地的設計,禪堂的單純,寮房的安排,經行步道的設計,包括飲食的單純,這是硬體的。執事人員、監香、護七,功課表的安排,還有參加人員的事前準備都非常重要,都需要慢慢培養。
緬甸班迪達禪師的一個佛學夏令營,實在是像短期出家,不像我們的佛學夏令營,多數是落入團康活動,而他們的短期出家多數是修四念住、調伏煩惱。禪修中心之用途:1.平時紓壓2.密集禪修3.夏令營4.短期出家
結語:面對這樣的一個五濁惡世,希望大家未來少事少業、少欲知足,少去人多的地方,多多的懺悔禮佛、多多的修四念住,一旦明白了修四念住的方法,一定要耐煩,不要害怕重複,就是一再的多修多習多修習,只問耕耘、活在當下。
3、參加馬哈希內觀禪修心得
初修者是以坐禪與行禪作為主要功課
坐禪:初學者是比較難在日常繁雜的環境中,對每個發生的現象給予觀照,所以必須先從注意那些顯著和容易覺照的現象開始。依《清淨道論》,修身念住中最容易觀照,最顯著的是風大。是故坐禪時以觀腹部起伏、移動、上升下降、或脹癟,為根本業處(home
object)。禪坐時,如果有其他覺受如酸、麻、癢、痛,乃至妄念生起或變得明顯時,必須立刻觀照,並在心中「標記」:「酸、酸」或「妄想、妄想」。這些覺受經觀照、標名後,正常的話應該會消失,然後最顯著的還是腹部起伏的根本業處。有時根本業處不明顯時(如中間入息時),又無其他覺受,則須另外觀照次要目標,即身體的觸點或坐姿(挺直也是風大的作用)。至於觀照何處,或觸點多少,則因人而異,需要自己去實驗以及在小參時請教禪師。觀照根本業處時一開始就要敏銳、精確地瞄準目標,很勇猛的,班迪達大師舉例,獅子撲羊。並確保心念的穩定專注。在整個過程中,從腹部開始膨脹到中間、結束、到腹部收縮下降的初中後,在每個階段都保持專注的覺照。
如果腹部的起伏不明顯時,可以用手放在腹部上。但不要刻意用力去改變呼吸,或故意減慢或加快呼吸的速度,也不可太用力呼吸,因為改變呼吸,會令心疲倦。
坐禪時應端正脊背,最好雙跏趺而坐,其他坐姿亦可,主要是兩隻小腿能夠平貼於地,令坐姿穩固。選擇持久又舒服的姿勢,盡量放鬆身體。
觀察腹部的脹起與消癟,但注意不要與觀「息」混淆。「息」指空氣吸入與呼出的過程,「脹、癟」是腹部脹起、癟下風大的作用,兩者差異很大;尤其是數息、隨息已經習慣的人,要花一段時間才能適應。
行禪:禪修必須交替的靜坐和經行,而不是從頭坐到尾。在《成實論》上說,如果不經行,就算得定了,住在禪定裡邊的時間也不長,就必須得要出定;一般初修者坐時間久了,腿子雖然不痛但氣血瘀結在那裡,就容易有問題,要經行走一走,幫助氣血流通。
除此之外,經行能發展覺知的平衡性、準確性與專注的持久性。經行,這是屬於一種動態內觀,禪坐前的經行對坐禪時心的專注很有幫助。
《聲聞地》說:
內攝諸根,心不外亂而習經行,不太馳速,不太躁動。經行是在一段適當的距離內,約十幾步的步道來回行走。行走時,全身放鬆,以自然而舒適的步伐行走,內心一直覺知腳的移動,三分眼,不要東張西望。
慢步經行時,從起步到結束都須注意每一步的提起及落下的每一個動作,心隨著腳的動作,每一步常有正念,這一點很重要。持續一段時間後,覺知的時間就漸漸加長,妄念就愈來愈少。在經行時,雖然要念住於腳底和地面的接觸,但同時以開放的心,不排斥各種內外的訊息,如果前面有人經過,眼睛看到僅僅標記即可,不必刻意斷絕外境。只是標記,不參與、不干預,更不為各種順逆的情境所動而起貪瞋的心,始終保持穩定而不遊盪,一旦能夠長期保持這種穩定的狀態,內心會感覺歡悅、輕鬆,依於這種穩定的心,便能理性抉擇所碰到的問題,而不慌亂,不隨境轉。佛世時便有比丘如二十億耳尊者,透過動態的經行證得阿羅漢果位,而不是以靜態的坐禪。
開始時,只注意一或兩個階段就已足夠:快步經行時,只需注意左腳、右腳,走慢時就注意提起、落下。如果已經熟練了,然後就可以注意三個階段:提起、前移、落下。當姿勢要變換時可保持原姿勢不動一會兒,先標記下面要做的動作,然後再慢慢的轉換姿勢,看著自己的心與作意,以及如何使用自己的身體,例如:經行走到步道盡頭時,先站立不動,標記想要轉彎及哪隻腳轉,身轉了,先站好然後作意再慢慢的繼續走。在專注每個動作下行動,如果想坐下時,就標記想坐下、想坐下。而坐下時,專注身體坐下時的重感。
個人體驗是:將身體放輕鬆,以平日慣常的走路步伐,自然、不造作,配合個人走路的韻律與脈動前進,並標記「左步」、「右步」。等到觀照綿密心境平穩時再慢慢放緩步伐速度,但需維持原先的自然姿勢,開始標「起、落」,乃至步伐更慢時標記「提起、前進、踩下」;在想要改變方向時,先站立片刻,並標記「站立」,乃至「轉身」,而且觀照整個的轉身動作。
我們一天之中,總是活動的多,經行所發展對動態的覺知很有幫助。在今日充滿緊張和壓力的生活中,經行是一個方便而簡單的紓解壓力及培養正知正念,淨化心智的方法。
行禪跟坐禪都要放鬆,想要刻意安排便是執取,期待有好的結果就是貪心,其實有不好的狀況這是很自然的,對於好的情況或是壞的情況,千萬不要有任何的情緒化的判斷,而只是觀照。這種生滅相、無常相呢,不是我們去思惟、分別、推理出來的,而是不斷的觀照當下明顯的現行法,繼續這樣用功,不要厭煩,重複的繼續用功。這些生滅相就會越來越清楚,就從這個生滅相也就能看到他的不圓滿、不能滿足以及我們的無奈、不由自主。平常心就是要一切隨緣,不要造做,所以不要刻意去連香,或者是減少睡眠、減少食物,把握當下,只問耕耘,慢慢、慢慢地進步。
在禪修當中注意觀照、標記每一個妄想是進步的關鍵。
注意與修止禪不同之處,察覺妄想之時,不是將心拉回所緣,而是用心去觀察妄想心的狀況,只是觀察、標記(標名)而已,直到妄想消失為止,絕對不可去繼續尋思、推理、分析、評斷、對照(是要觀照妄想並標名,但並不存有令妄想立刻消失之心念)
。在標記時,目標不在於獲得辭彙的技巧,而是要幫助我們清楚覺知這些經驗的實際特性,因此不要使用複雜的語言,越單純越好,最好是簡單的一兩個字。
除了行禪坐禪之外,進步的第二個關鍵是放慢所有的動作,有如無力之重病者,放慢動作才能綿密不斷的專注的觀照日常生活中的一舉一動。
嚴格實行止語:馬哈希尊者曾這樣規定:『在修行道場聚首閒話乃諸惡之最。』這警語可謂發人深省。恰宓禪師曾經開示:「說話五分鐘,比躺下放逸十五分鐘更糟,五分鐘所說的話,宴坐時盤旋腦中,雖賣力觀『雜念,雜念』亦揮之不去,則定力何能增進?甚至這五分鐘的話,得賠上一天一夜的功夫,心才能靜息下來。」當說話的念頭泛起,應立即觀照此念頭,如理思維:『不應廢話浪費寶貴功夫』。
小參報告方式:小參必須如實報告用功的情形,其步驟相當簡單,要能在十分鐘內表達自己禪修的經驗。其主要原則,在於對於禪師的信心以及自己的誠實。不論行禪坐禪或者是生活中任何其他禪修目標,需以三個階段來報告:第一,如何確認出現了什麼最顯著的現行法;第二,是如何去觀照及標名;第三,究竟察覺或經驗了什麼。小參的時候,禪師絕對不會討好你或讚嘆你,也不會講人情,並不代表你沒有優點,因為他的任務就是要找到你的問題,因此不要期待禪師的嘉許或認可。如果只選擇自己以為好的情況說出來,說不定其實是不好的。禪師要了解的是你用功的方法是否正確,因此應該報告你所經歷的,而非想像出來教理以及境界。也不要談一些與用功無關的問題乃至教理,盡可能誠實、詳細而無所保留的報告,如此禪師才能依據報告的內容來分析判斷,給予契理契機的指導。請參考班迪達禪師所著《就在今生》,P.32-P.33。
密集禪修時應注意事項:
世人為求事業的成功都必須全力以赴,何況努力用功,以期了斷煩惱生死大事的尊貴的瑜伽行者(Yogi)!瑜伽行者必須少事、少業、少說話,集中一切心力在觀照用功上,不能有所間斷。
用功期間所有應注意事項中最重要是禁語,「話是散亂因」,說話的人,向外攀緣,不能觀照,自己打自己閒岔,還打擾別人。(其他一切活動,放慢有如無力之重病者,放慢觀照,絕不可弄出一點聲音來)
隨時提醒自己參加禪修的主要目的,不要因為一些小障礙就打退堂鼓;境界、妄念多時正是行者練習的大好時機,將曾經學習的方法操作熟練才是行者的主要正事。
要耐煩,不要懷疑這如此簡單但有些枯燥的方法。經過數日用心後,會發覺自己所下的工夫是有成果的,觀照以及對治煩惱的力量日日都在增強中。
「寧動千江水,莫擾道人心」,盡量不要干擾到別人是每一位行者的本分,但是監香人員還是有其必要的,缺乏監香時,行者自制力應該更加強才對。的確一些初學者心浮氣躁,無法進入禪修狀況,有時或是高聲講話及製造出不該有的聲響,或是經行時是亂走,常會干擾到別人等等。「但自觀內,反求諸己」;你只能去調整你自己,其實這些干擾在日常生活中隨時隨處可見,藉著禪修來培養自己歷緣對境的能力。
有時被干擾的感受很強烈的生起,甚至於會怨恨,只想找個安靜無人的地方,自己一個人獨處。或者,即使觀照很順暢,心中卻若有似無的生起莫名的不滿,對周遭的事物都有意見和看法,這一切的心行都要及時的、如實的加以警惕,清楚明白的觀照,在小參中更要報告出來,以利指導者給予適當的開示引導。
將一切內生的妄念和外來的干擾都視為「觀照」的材料,不要分別其善惡,只要用心觀照到就好。
現在資訊發達,學佛者的通病在於不斷的蒐集資料而尋名摘句、思惟分別;但是在這專修期中不需要多餘的語言文字,應該放下對教義教理的思惟分別,只要如實的去觀照當下顯著現行的所有心法與色法。
另外現代人受羅素經驗主義實證論之影響,因此對教授傳承的信心不足,但是可以從實踐中來檢驗。
有些人學習過其他的禪法,參加這樣的密集禪修,應該捐棄成見,先努力地依照教授的方法去實修,而不要在那裡比較。
不要執著許多身心上的變化,其中有好、有壞,有可喜,或可厭,或恐怖,或迷惑,都可能是未曾經驗過的。重要的是能夠警覺到境界的發生,能即時專注,如實的觀照,不加以分別或演繹。不要刻意的去思惟、推想、演繹,以正知正念對一一現行法如實即時不推理、不猶疑的當下觀照,日久功深,一定能達成這修行的目標。
禪修過程中,小參報告對於定慧的逐漸開發成長是非常重要的。
參加馬哈希內觀禪修之前方便:
儘量提早調整日常作息,尤其是就寢起床時間。
提前適應減少飲食,開始練習持午不吃晚餐。
將經行宴坐排成每日定課。
很多初學者茫然摸不到頭緒,因此對禪修方法、禪堂規矩、行者基本須知,尤其是小參報告方式,要有基本瞭解。否則不但浪費時間,而且還障礙他人。
初學者的參考資料
嘉義新雨道場:《當代南傳佛教大師》,馬哈希,
嘉義新雨道場:《內觀基礎》六、正確的方法
慈善精舍:《四念處內觀智慧禪法》捨棄我禪師sujivo
sayadaw
清淨菩薩學處:《恰宓禪師禪修開示錄》
林震興居士暢印:《就在今生》之第一章,班迪達禪師。
4、附錄:「止乘者」與「純觀乘者」
依據早期佛教與上座部佛教的教導,修行方法可概分為「止乘者」與「純觀乘者」(或稱為乾觀者)二種。馬哈希尊者根據巴利文直接翻譯過來叫做純觀者或乾觀者;「止乘者」修習奢摩他,獲得色界禪那後,轉修內觀;而「純觀乘者」在證得色界禪那之前,便修習內觀,以欲界定(「近行定」(upacārasamādhi)或「剎那定」(khaṇika-
samādhi))調伏欲界五蓋,因而得以開發內觀智慧,進而作證涅槃,成就阿羅漢果。雖然 止乘者與觀乘者的方法不同,但二者所證得的道、果、涅槃並無差別。
在泰國,泊拉摩訶布拉塞‧吉達西多著(泊拉福長‧琴默本謠/譯,香港聞思修佛法中心出版)的《兩條路》中也有類似的意思,今摘錄如下:
「直路」是直接修觀,不需先通過修止,即以『智慧』為主。也就是直接修毘婆舍那,不需先通過修奢摩他,不用先得色界禪;換句話說,不必依靠色界禪為基礎,便直接的思惟「法」。在佛陀的時代,就有許多人是以這種方法證果。
以此方法修行者,唯一要做的只是:有正念的、清楚的的觀照身心每一個行動而活在當下。
「彎路」是在修行時,先進行奢摩他,然後才修毘婆舍那。行者必須先將心專注於一境,當心穩固到了色界禪的狀態,或心境到了某一個禪定中,這時才接下去進行毘婆舍那。
在漢譯的《成實論》中也有同樣的記載:《成實論》卷15,〈止觀品第一百八十七〉,大正32,358c:「問曰:經中說:以止修心,依觀得解脫。以觀修心,依止得解脫。是事云何?答曰:行者,若因禪定生緣滅智,是名以止修心
依觀得解脫。若以散心分別陰界入等,因此得緣滅止,是名以觀修心依止得解脫。若得念處等達分攝心,則俱修止觀。又一切行者,皆依此二法得滅心解脫。」
大約60年代末期,可倫坡有一份〈世界佛教〉雜誌,刊登了一篇文章,批評馬哈希尊者所教導的禪修方法不符合經典。禪師立刻以緬甸文寫了一篇反駁的文章,向這篇文章提出質疑。在已故烏廷禪師的協助下,他又把這篇文章翻譯成英文。這篇反駁的文章在〈世界佛教〉雜誌上,連續刊登了十五個月。
巴利註釋文獻裡的乾觀者
澳洲昆士蘭大學,博士候選人 溫宗堃
《成實論》亦隱含有類似上座部「純觀乘者」的教理,在該論提到〈須深經〉的慧解脫阿羅漢未修禪定,純粹藉由觀
(毘婆舍那),以「如電三昧」為所依定,證得解脫。
這類純觀乘者依憑什麼定來開發智慧?南傳上座部與北傳說一切有部,皆同意有一種鄰近初禪但未達初禪的定叫「近行定」或「近分定」,也可以做為修觀所需的基礎定力。但是有一類「純觀乘者」(或稱「乾觀者」、「觀乘者」),未得「近行定」及「安止定」,而於戒清淨後,直接修習觀(毘婆舍那),內觀五蘊的無常、苦、無我,進而得解脫。
《清淨道論大疏鈔》:「止乘者依奢摩他門而修觀;然而觀乘者不依奢摩他門,因此說純觀乘者。」不論稱之為「純觀」或「乾觀」,是在於此類行者「修觀時沒有得到奢摩他、定的潤滑」,或「不雜修奢摩他」。廣義來說:
1.完全未曾修習任何奢摩他業處,純粹修習內觀;
2.雖曾修習奢摩他業處,但未得近行定,便修內觀;
3.修習奢摩他業處而得近行定,但仍未得禪那,便修內觀。
法護在《長老偈註》中,更是明確地指出「乾觀者」所依的定僅是「剎那定」。
「再者,凡僅立住於剎那定之後便確立內觀而證得最上道者,因為在最初乃至整個過程中,於內觀裡未結合定所生的禪支,所以他們的觀是乾燥的。因此,他們名為『乾觀者』。」
「未得禪那的純觀乘者,即是乾觀者。因為他的觀沒有禪那潤滑,所以是乾燥的、粗糙的。因此,他被稱為『乾觀者』。」
在這裡,「禪那的潤滑與否」成為「觀」是否為「乾燥」的判準。同樣地,十二世紀的舍利弗也曾以禪那的證得與否,作為「乾觀」的判準:「於前分(世間道)時,立住在“無禪那潤滑故為純粹的”內觀,而後證得最上果的人,名為乾觀者。」
講題:【南北傳止觀四念住之會通】
時間: 8/02 (四) 19:00 ~ 21:00
地點:七樓教室
歡迎各位同修,蒞臨聽講,共參法益。
緣起:智中法師最近參加過緬甸班迪達法師 (Sayadaw U Pandita)
及戒諦臘法師 (Sayadaw U Jatila)
的毗婆舍那諦觀閉關課程,此次講演,主要係彙報閉關之心得體驗及闡釋南北傳止觀修學,在方法及理念上之異同處、優缺點,加以比較整理,融合會通,藉此講演,將感受體悟,供養大眾同修。
Mp3下載處
http://www.budaedu.org/ghosa/C002/T0893/
講義如下:
1、緣起
首先要說明的是,這次參加南傳的禪修只算是一個學習而談不上是閉關。其次,雖然有心想要就這個題目跟各位作詳盡的一個報告,但是題目太大,再加上似乎參加禪修久了,心變得有些懶,不想多作分別;近來又忙著協助彌勒講堂常照法師往生之事,準備實在有所不足,請大家多多原諒。所以這只是提出智中對漢傳佛教乃至於全面佛教未來的看法,作為日後努力的方向。整個講義還要再重新整理,尤其是禪修心得的部分有些零亂,更有待日後長期禪修再跟各位報告。
恩師玅境長老,是漢傳佛教唯一強調修學四念住的法師。1996年二月中,老人家為了長期栽培領眾修行及講經說法的人才,在美國成立第一所以漢傳佛教為中心的佛學院——「法雲寺佛學院」,全心致力於僧伽教育,以修四念處趣求聖道、全面弘揚大乘佛法為宗旨,著重經論之深入及專精的學習,並強調由此建立佛法的正知正見,以為修習止觀、調伏煩惱的根本依據;因此開辦以來的第一項課程就是四念住。
1997年,3/25
恩師於三峽西蓮淨苑,宣講【修四念處是中國佛教的希望】。當時非常感歎北傳佛教沒有善知識勸修四念處法門,而當面對南傳佛教學者喊出「大乘非佛說」的口號時,就難以回應;因此大聲疾呼:「北傳大乘佛教真正是到了危急存亡之秋了啊!」,「佛法的興衰要由修不修四念處來決定。」
1997年,智中面對解行之間的巨大差距,深感所學無法調伏煩惱而離開佛學院;當時有很多同學去緬甸禪修,自己也曾想去,但因師長不同意而作罷。
1998年,緬甸帕奧禪師在新竹一同寺舉行禪修,有一百多人參加,其中有很多的出家人。
恩師當時正好在福嚴佛學院授課,曾陪 恩師至一同寺拜會帕奧禪師,但未能見面。(後與一同寺住持如琳法師的一段對話)。
2003年,
恩師往生前曾想邀約福嚴佛學院及圓光佛學院院長,探討為何漢傳佛學院栽培的學生,到了緬甸就換上南傳袈裟(當然我們尊重這是他個人自由),而回到台灣來卻要說【大乘非佛說】。是故智中於
恩師往生追思讚頌會時即印製了【大乘是佛說】與大眾結緣。
失去善知識的同年,智中於美國洛杉磯河邊市,第一次參加馬哈希禪師嫡傳弟子Khippa Panno禪師之十日禪。2004年,又參加San Jose 的TMC
Tathagata Meditation Center, Beelin Sayadaw之十日禪。2007年六月,參加由班迪達大師(Sayadawgyi U
Pandita,馬哈希禪師嫡傳弟子)主持之禪修,隨後返台參加由戒諦臘禪師(班迪達大師之弟子)七月主持之禪修。
不過這次參加靈泉禪寺戒諦臘禪師主持之禪修,在心得報告時,感觸良深。有幾位比丘尼及女眾,對南傳禪法十分讚嘆,認為依此修行就絕對解脫有望;反過來對漢傳卻有些怨歎,措詞雖然客氣,而內心之失望則溢於言表。這實在令身為比丘的智中甚感慚愧、汗顏,不過並未因此對漢傳佛教失去信心,或妄自菲薄。但後來有一位基本教義派的南傳法師當眾以輕慢之語調說道:「你北傳包袱丟不掉,根本無法學習這樣殊勝的禪法」,「你認為有結合的部分嗎?」再度激起了智中護持漢傳大乘佛教的菩提心,也因此有今天這個法會。
2、攝持聖教
《瑜伽師地論》卷十三:復次,有四正法,攝持聖教。何等為四?一者、遠離,二者、修習,三者、修果,四者、於聖教中無有乖諍。
遠離者,謂山林樹下、空閑靜室。
修習者,謂住於彼勤修二法,謂奢摩他、毘缽舍那。
修果:
A、先止後觀心得解脫
云何已習奢摩他,依毘缽舍那而得解脫?
謂如有一,先已得初靜慮乃至第四靜慮,彼即依此三摩地故,如實知苦,乃至知道。彼即依此毘缽舍那,於見所斷諸煩惱中,心得解脫。
B、先觀後止心得解脫
云何已習毘缽舍那,依奢摩他心得解脫?
謂如有一,如實知苦乃至知道,彼依如是增上慧故,發生靜慮。即由如是奢摩他故,於修所斷諸煩惱中,心得解脫。
如是修習奢摩他、毘缽舍那已,於諸界中而得解脫。見道所斷諸行斷故,名為斷界;修道所斷諸行斷故,名離欲界;一切有執皆永滅故,名為滅界;是名修果。
於聖教中無乖諍者,所謂大師及諸弟子,若義、若句、若文,於文、句、義,平等潤洽,互相隨順,非如異道,施設見解,種種非一,差別不同。
如果用「攝持聖教」這四法為標準,拿來審察今日佛教界的現象,是有許多可以探討的地方!「攝持」,「攝」是攝受、饒益之義,包括了自利利他,「持」指住持。必須修學四念住止觀,才能於聖教中無乖諍,進而饒益自他,住持正法!
恩師在宣講【修四念處是中國佛教的希望】時,曾提及:「佛遺囑我們要依四念處以度生死苦海到涅槃岸。雖然如是,余出家以來,從未遇到一位善知識勸修四念處法門。不修四念處法門不行嗎?不修四念處則難以斷惑證真成就聖道。總是在門外徘徊,與道不相應,遇南傳佛教學者喊出「大乘非佛說」的口號,若是門外漢,心情的反應將如何?」
「我想我們漢傳佛教處於這樣的思想不穩定的局面,誰來負責把中國佛教穩定住呢?誰?我想就是各位法師要發心了。在佛學院裡學習佛法的學生,講授課程的老師要發心負起這個責任,要努力地振興中國佛教。而只是念阿彌陀佛求生淨土雖是可以的,住持中國佛教則嫌不足!」
「我是主張修四念處的,修四念處有什麼好呢?它能斷煩惱。剛才念的這四句偈:「常在燃燒中,何喜何可笑;幽暗之所蔽,何不求光明。」我們常在執著裡生活,也就是在黑暗裡生活,為什麼不求光明?怎麼求呢?就是修四念處,以破除我法二執。真能通達一切法如幻自性空,就能把黑暗破除去,內心裡有了光明,就得入聖道了。」
「所以我主張修學四念處法門斷惑證真,就算是未證聖道,也能調伏煩惱;否則無有調心法門,大家共住就不容易和。師父在的時候還能勉強維持,等師父不在,徒弟就分散了。普遍都是這樣。為什麼呢?就是因為有「我」,這件事光彩嗎?若能修四念處,相隔千里是和,在一起也是和的,有可能放出聖道的光明,這不是正法住世了嗎?所以我的看法是,佛法的興衰要由修不修四念處來決定。」
修學止觀四念住是能夠自利利他,引發當生及未來義利的法門,也是不共其他宗教的修行方法。在早期經典如巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含經》中,經常見到聲聞弟子藉由觀察諸法無常、苦、無我的實相而調伏煩惱,進而證得涅槃;但這同樣也是菩薩成佛的必經之路。
在《大智度論》一開始解釋「如是我聞」時,佛告阿難:「若今現前,若我過去後,自依止,法依止,不餘依止。云何比丘自依止、法依止、不餘依止?於是比丘內觀身,常當一心智慧,勤修精進,除世間貪憂;外身、內外身觀,亦如是;受、心、法念處,亦復如是。是名比丘自依止、法依止、不餘依止。」修學四念住,是佛弟子自依止、法依止、不餘依止的唯一法門。
而在《大念處經》一開始,佛對諸比丘說:「此是唯一道路」。就字面意義而言,除了修學四念住這條覺者之路之外,是沒有第二條路,沒有其他法門可以通往涅槃。唯一的道路也意味著它只導向唯一的目的地──涅槃,而其間不會有其他的岔路。不修學四念住,我們沒有經驗去引導我們的心,它想怎樣就怎樣,所以無始劫來一直的迷路、一直的迷路,其他的路只會通往生死輪回,無有出期,繼續的苦!因此佛教導我們,這唯一的道路。只要努力學習正確的方法,看清楚我們的心,把心牽引到正道上,循著此路,法隨法行,必定可以永遠的離苦得樂。
從《雜阿含經》和《瑜伽師地論》攝事分中,所顯示修習止觀四念住的作用至少有六個:一、是當生現見利益;二、煩惱漸消,遠離五蘊熾盛苦;三、不待選擇時節,於行住坐臥中,都可以用功;四、必將趨證涅槃(這是和其他宗教最不同的地方);五、即此一法,現見觀察;六、親自通達,自覺證知。
我們常說學習佛法就是要了脫生死,但究竟應該如何面對死亡呢?若能長時修學止觀四念住,而將這基本方法充分的運用於日常生活當中,臨終時就有正知正見作依止,而不會被現起的境界所轉變,而往生善趣;同時這也是來生「生圓滿」的基礎。
佛法的本質,決非抽象的概念而已,也不是以說明為目的;信解行證,不外乎學佛者傾向於法,體現於法的實踐。事實上,佛法惟有在信受奉行的實踐中,才能表顯出來。若是只注重解理而不注重行持,只用思考的方式去瞭解無常、苦、無我是無法斷除煩惱的,有時甚至徒增狂慧和我慢!對於無常、無我,緣起實相的契入必須經由實修,當下經驗體會一切法真實相。一般人生活在名相、知識、觀念的領域久了,所觀想思惟的無常、無我,只是一個內心的概念(絕非當下的真實法)。道在日用當中,我們一定要學習一種隨時隨地可以在生活中運用、調伏煩惱的方法。唯有透過四念住禪修,對當下現前的名法、色法,之快速、剎那變化、以及其生滅過程精確的觀照,才能親自體驗到這一種非名言知見的清淨境界。
馬哈希尊者的內觀禪修重視實修,因此盡量用一些生活中普通語言來詮釋禪修方法,而沒有用到比較深的名相及教理。像班迪達禪師的教導,更是只給簡單公式或方法,主要是小參時,要確定你的禪修方法是通往正確的方向!至於如何依照馬哈希尊者的教導來修學止觀四念住,請參閱講義「禪修心得」,以及其中所列之參考書籍。由於智中也是初學者,與其說是禪修心得,實在是綜合了許多同學個人的心得以及多位禪師的開示,僅供大家參考。馬哈希尊者的禪修方法不是今天討論的主要目的,待智中精勤禪修之後,可以再找一個時間向大家報告。另外,有關於純觀學者,如何能證得聖道,是智中初修此禪法時心中的疑惑,始終未能得到答案。一直到前兩天,與溫宗堃老師長談,以及閱讀了他的論文,並查找了漢傳相關經論,終能釋疑。為免其他同學重蹈覆轍,請參閱講義「止乘者」與「純觀乘者」,在此只能略述一二。
據說馬哈希內觀禪修採取乾觀行的原因之一是:想要先修止禪得定再修觀,需要很大的福德因緣,現代人與佛治時代比較相去甚遠,善根福德因緣不足,時間不夠,壽命又短促;所以我們透過這樣的一個乾觀行或是純觀行,可以成就一些正見或是正念是非常重要的。尤其是日常生活中的觀照,對於我們現代這些心服氣燥、修止修不來的人是非常的契合,的確能夠達到令心安穩的一個目的。
其實今天主要探討的是如何於聖教中無乖諍,不論南北傳,乃至於各宗派,都能「平等潤洽,互相隨順,非如異道」。
在五十年前,南傳佛教似乎離我們很遠;但今天就不同了。「大乘非佛說!」這句話的確在臺灣的佛教界中造成了很大的影響,使得一些初出家、或在家佛教徒思想上受了衝擊,而迴大向小。其實,「大乘非佛說」、「大乘是佛說」這是個老問題,古已有之。不過智中最初聽到「大乘非佛說」這句話,內心直覺地感到非常地彆扭、非常地不舒服。
云何名乘?「乘」,在巴利文中就是藉以到達目的地的交通工具,如車乘。修學小乘佛法也好,大乘佛法也好,都能使令你出離三界,到涅槃那裡去。所以「能動能出,名之為乘」。
龍樹菩薩在《大智度論》對「大」有兩種解釋:「含容大、殊勝大」。「含容大」,就是大乘佛法能含容小乘佛法在內;「殊勝大」,就是含容了小乘,同時又能超越小乘佛法。龍樹菩薩也談到佛為什麼要說《摩訶般若波羅蜜經》呢?因為佛在《阿含經》裡,沒有說到得無上菩提的方法,也就是沒有說成佛的法門。
所以,大乘能運載你到無上菩提那裡去,證涅槃卻不住涅槃,永入輪回救度眾生;而小乘只能運載你到無餘依涅槃那裡去,斷絕後有,不能再承擔樹立佛法廣度眾生的任務。
當然聲聞人也不是不度眾生,但他們只能在佛陀的一期佛法當中度眾生,而不能在無佛的長夜裏,長時期為眾生點起佛法的明燈;他們度眾生的這段時間對比無佛的時間,只是短暫的一瞬。此外小乘度眾生,也只是讓別人和他們一樣去入無餘依涅槃自了,而不能到無上菩提,所以大乘的確是超過了小乘!
大小乘的差別究竟何在?主要還是在發心。聲聞乘若發心、若教授、若勤方便,皆為自得涅槃故。住持亦少,福智聚小故。時節亦少,乃至三生得解脫故。大乘不爾,發心教授勤方便,皆為利他故。住持亦多、福智聚大故。時節亦多,經三大阿僧祇劫故。如果發的是極端的厭苦、厭離世間的厭離心,而只想要證得不受後有的無餘涅槃,就是小乘。相對的,菩薩因大悲故不得自在,看到眾生的不圓滿,就有如看到自己的不圓滿一樣,所以會設身處地的為眾生著想,以種種的方便,契合眾生的根基,因而開演出種種的法門。求無上菩提的菩薩,為了廣度眾生,積集福慧資糧,因此生於人間乃至惡道,長時期在最危險、最辛苦的三界裡流轉生死。菩薩雖然受了很多很多的苦,但卻難行能行、難忍能忍;這是非常不容易的。小乘行者相對於菩薩的無上菩提心,以及願令一切眾生離苦得樂的大乘心行,的確是應該如實稱之為「小」的。
不過有些漢傳學者受到賢首宗及天台宗判教的影響,而自以為是圓頓的根器,尚未具備根本的行持,就以輕慢的心態譏嫌聲聞佛法為小乘,甚至看不起二乘聖者,這樣的行為是不對的。能發出離心得阿羅漢果,那就是聖人。在《摩訶般若波羅蜜經》、《瑜伽師地論》中都有讚歎阿羅漢的法句,而我們中國佛教多數只是讚歎佛菩薩的功德,很少有讚揚阿羅漢的,如早粥午齋念供之時,只供養佛菩薩,而阿羅漢就不在內。而就修學止觀四念住,調伏煩惱的根本行持來說,我們凡夫似乎應該稱之為三乘共法的根本乘。「止觀四念住禪修」這個仍然完整保存於上座部中的法門,在漢傳佛教中竟然因為被視為小機小法,而障礙了許多人對這個法門的信心和修學,實在甚為可惜。
其實修四念住可以依《阿含經》的教法修;也可以依《般若經》的教法修無相四念住。《大般若經》說:「須陀洹若智若斷乃至阿羅漢若智若斷,是菩薩無生法忍。」所以四念住也就是摩訶衍,不可以輕視的。學習解脫道的法門後,一樣可以發無上菩提心,一樣可以學習摩訶衍。只要有無上菩提心,修不淨觀,不淨觀就是大乘法門;我們修四念住,得了聖道,修六度萬行,弘揚佛法,廣度眾生,這不是無上菩提之道嗎?當然若是根據般若經修無相四念處,以無相般若總觀身受心法的不可得,那當然是更殊勝了。
關於「大乘是不是佛說」的問題,一定得將大小乘經論都好好深入研究一下,然後再重新想一想。如果對小乘經論一知半解,大乘經論也沒怎麼學習過;都是膚膚淺淺的認識,一旦聽說「大乘非佛說」,馬上就跟著人云亦云,這是不對的!沒有學習過大乘佛法,沒有研究,就沒有發言權;不要認為小乘經裏沒有的,就不是佛說。破壞大乘佛法,宣揚大乘非佛說,讓很多人對大乘佛法不生信心,或令已生信者心者動搖,而無法在大乘佛法中栽培善根、得成無上菩提。這樣的過失是非常大的!
在《阿含經》中,佛陀提到了佛和阿羅漢的差別:
佛陀是自己覺悟佛法,而阿羅漢是聽聞修行而證果。其次,在《雜阿含六九六經》中提到如來十力是如來所成就,而阿羅漢則成就五學力,這都是相異之處。而南傳阿加曼尊者曾多次見到入滅的阿羅漢來教導他,在他證阿羅漢之夜,諸佛前來看顧,如依南傳經典,這該怎麼解釋?入無餘涅盤的阿羅漢真的灰身滅智了嗎?還是只到了涅槃化城(妙法蓮華經化城喻品)?個人相信阿加曼尊者絕對不會打妄語,但這似乎和南傳佛教對無餘涅槃的解說有些矛盾。
事實上,如果世界上只有小乘經的話,就沒有人發無上菩提心,那也就沒有人能修成佛了,所以一定要有能夠教人成佛的大乘經。因此只能說南傳經典中沒有記載,不能就說沒有這件事。漫漫長夜裏誰在解救眾生?誰在點燃佛法的明燈?只有立志成佛的大乘菩薩,經過累劫修行的一生補處,才有能力出現世間成佛說法,給眾生帶來佛法的光明。所以如果沒有大乘,就不會有佛陀,沒有佛陀出世說法,也就不會有聲聞乘。若沒有大乘,聲聞,你聞得是什麼聲得是?因此必須在大乘的基礎上才會有小乘,究竟哪個是根本佛法呢?豈有父親是由兒子生出來的事情?
初期佛教,聲聞是佛弟子的總稱,不分大小乘。但在印度佛教中,起初也是有菩薩的,一位是釋迦菩薩,一位是彌勒菩薩。從釋迦佛的本生譚來看,菩薩在未成佛前,並不是阿羅漢,而是現菩薩身,行菩薩道的。而當來下生的彌勒菩薩,久遠以來就發無上菩提心,現在雖然尚未成佛,但他是南北傳都認同的未來佛。有興趣的同學可以研讀彌勒菩薩所說的《大乘莊嚴經論》〈成宗品〉,其主要內容乃對於「大乘非佛說」之非難提出答辯,成立大乘決定是佛說!《成唯識論》卷三(T31n1585,p0014c):「又聖慈氏以七種因,證大乘經真是佛說。」也是根據《大乘莊嚴經論》來的。
南北傳佛教聖典應該不會有真偽的問題;只是了義與不了義,方便與真實的問題。不過不論是「了義與不了義」或「方便與真實」,都不能違背法次法向,更不能偏離緣起的教義,以及三法印,四聖諦。千萬不要只是在初發心時充滿希望與理想,後來卻因為缺乏根本的行持而不能調伏煩惱,成了敗壞菩薩,更不必奢言解脫涅槃了!
再多的史實,再多的論辯,恐怕都無法息止「大乘是否是佛說」的爭議,只有努力修習止觀四念住得法眼淨,才有堅定而明確的看法,而不會有增上慢。經論上說得「四不壞信」的聖者,值遇大乘佛法是會生信而不謗毀的。如《摩訶般若波羅蜜經.佛母品》:須菩提白佛言:「世尊!是諸法如相,非不如相不異相甚深。世尊!諸佛用是如,為人說阿耨多羅三藐三菩提。世尊!誰能信解是者?惟有阿惟越致菩薩及具足正見人、漏盡阿羅漢。何以故?是法甚深故。」具足正見人,指的是已入正性離生的初果、二果、三果的聖者,而四果即是不受一切法的漏盡阿羅漢。從此文來看,古代或現代的小乘學者中,若有不信大乘且加以毀詆者,應是未入聖位之凡夫。
對「根本乘」的止觀四念住,我們固然應當讚嘆隨喜,但不必妄自菲薄,更不能忘失無上菩提心。要知道一切都是因緣果報,自己過去生沒有栽培,以至於今生碰不到大乘善知識教導我們修學止觀四念住的方法。對這樣的果報不滿意,可以從因地去重新栽培;切莫只是怨天尤人,期待他人的救贖與護持,而不知檢討自己。應當想想自己過去生是否有為佛教、為眾生付出過,憑什麼坐享其成!難道我們就不能為現在的漢傳佛教及眾生付出努力嗎?。
漢傳大乘佛教今天受到南傳佛教的衝擊,要如何振興?應當先從充實自己開始!我們應該認真地修學止觀四念住,有了證量才能站得住腳而堅信大乘真是佛語,也才能建立起他人的信心。
如何令南北傳佛教「平等潤洽,互相隨順,非如異道,」呢?我想答案就在深入學習《瑜伽師地論》及認真地修學止觀四念住。因為《瑜伽師地論》本地分中,從凡夫地說到共三乘的聞思修地、聲聞、緣覺、乃至菩薩十地,是一部涵蓋了大小乘、南北傳所有的境行果的大論。深入學習之後,明白了全面的佛法以及修行的道次第,就再也不會說出那些自讚毀他或人云亦云的話。而想要修學止觀四念住,更要深入學習《瑜伽師地論》!因為彌勒菩薩大慈大悲,這部論中詳細的說明了轉凡成聖過程中所有修行上會遇到的困境與障礙、資糧以及方便,堪稱是修行的百科全書。
不過多年來我一直在思惟一個問題:玄奘大師是為了《瑜伽師地論》才到印度去,但是為什麼當玄奘大師往生後,窺基大師、圓測法師,這些法師只是偏向弘揚法相唯識的論典;而《瑜伽師地論》,不但沒有人弘揚,更沒有人依照來修行。乃至到了近代雖然有歐陽竟無及韓清淨居士對於本論的研究,但是還沒有人依這樣子來修止觀,一直到
恩師玅境長老。由於
恩師過去並未遇到弘揚四念住法門及《瑜伽師地論》的善知識,所以他可以說是一位開創者。這一路走來,篳路藍縷、披荊斬棘,非常的辛苦。個人以為,除了追思他老人家的法乳恩深之外,不應該只是在他的庇蔭之下自了,而忽略了其他苦難的眾生。誠如
恩師所言,他只是開了一條路而已,後繼者還有許多許多未完成的事,在此,期待所有的同學能夠發心,一起為佛教、為眾生而努力。
唯有透過修學四念住,才能正念正知地活在當下,才能調伏煩惱,才能提昇生命,才能住持佛法。智中修學《瑜伽師地論》所著重的,並不在於那些法相很多,或是專談唯識的部份;當然菩薩地中也有許多值得我們深入好好學習的,如菩提心品、六度四攝等等。但主要的是在修所成地、聲聞地中的四念住,止觀實修的部份。
《瑜伽師地論》卷第八十三「攝異門分」中,明白的指出:以「奢摩他止」和「毘鉢舍那觀」為攝受處,並且指示「身念住」為入手處。經文說:「言梵行者:謂八聖支道,及與遠離非正梵行習婬欲法。又言安住餘梵行者:謂三十七菩提分法,彼由三處之所攝受:謂由奢摩他故,由毘缽舍那故,由修身念故。如其所應,彼自性故,彼品類故。此中信、念,俱通二品。」
而馬哈希內觀禪修的方法是保存完整的上座部修觀法門,也是以「身念住」為入手處,修學四念住。經由內觀的修習,能令行者心智變得安定、清明而又敏銳,而不再隨著境界、煩惱而起慣性的連鎖反應。這種專注力及觀照力的培養,是修學佛法、實踐佛法的必要基礎,這是很值得我們去學習的。
不過這樣的直觀,不是容易的事。舉例來說,妄念太多根本無法觀照標名,開示時提問。對於初學的人在次第上四聖種、六隨念、五停心(止資糧前行方便),還是非常必要的,尤其是《瑜伽師地論》中所謂的二道資糧,是我們必須具備的。
「內觀」是巴利文vipassanā的中譯,或音譯為「毘婆舍那」、「毘缽舍那」。巴利文vip
assanā,的字面意思是「清楚地看」、「以種種方式觀察」,但是在巴利聖典中有深層的宗教實踐意含,《無礙解道》即是如此定義的:「觀是隨觀無常的意思,觀是隨觀苦的意思,觀是隨觀無我的意思。」這個定義為後來的巴利註疏所沿用,如法護的《清淨道論大疏鈔》說:「觀察諸法的無常等種種行相,故為『觀』,慧有此名。」
依於緣起的道理,可以開演出二乘的無常、無我的三法印,以及大乘畢竟空的一實相印;所以能夠隨觀苦、無常、無我,也必定能隨觀一切法畢竟空、無相、不可得。只是,聲聞人所觀照的無我,以龍樹菩薩看法僅為「毛孔空」,而大乘遍緣一切法所觀照的空是有如「太虛空」,在這裡是可以會通而沒有矛盾的。
如果照馬哈希禪法能夠觀照而慢慢經驗到所謂的十六階智,那麼能這樣子觀照到無常、無我,那是否也同樣能夠觀照到空呢?
智中仍然在學習,這次只是一個經驗分享,試著儘量先放下自己漢傳大乘的成見、立場,好好學習內觀禪修,然後擷取南傳實修之經驗再予以二道資糧會通。所以呢,我會採取以下這樣的一個融合。
問:何等名為涅槃法緣,而言闕故、無故、不會遇故不般涅槃?
答:有二種緣。何等為二?
一、勝;二、劣。
云何「勝緣」?謂正法增上他音,及內如理作意。
云何「劣緣」?謂此劣緣乃有多種。
謂若[一]自圓滿、若[二]他圓滿、若[三]善法欲、若[四]正出家、若[五]戒律儀、若[六]根律儀、若[七]於食知量、若[八]初夜、後夜常勤修習覺寤瑜伽、若[九]正知而住、若[十]樂遠離、若[十一]清淨諸蓋、若[十二]依三摩地。
云何名為「二道資糧」?
嗢柁南曰:「自他圓滿善法欲、戒根律儀食知量、覺寤正知住善友、聞思無障捨莊嚴。」
謂若[1]自圓滿、若[2]他圓滿、若[3]善法欲、若[4]戒律儀、若[5]根律儀、若[6]於食知量、若[7]初夜後夜常勤修習覺寤瑜伽、若[8]正知而住、若[9]善友性、若[10]聞正法、若[11]思正法、若[12]無障礙、若[13]修惠捨、若[14]沙門莊嚴,如是等法,是名世間及出世間諸離欲道趣向資糧。
自他圓滿:自圓滿,在我們講起來多數已經是果報上的定局,所以不予以討論,而他圓滿則有賴於如理如法的道場及禪修中心。
善法欲:善法欲就是想要得聖道的意願,這的確得看個人過去生的栽培及今生的努力。
戒律儀:(受持八關齋戒)
禪修期間為了淨化身心,必須棄捨世俗的欲樂和作為,藉著戒律(禪修規約)來保持我們身心的清淨,是達到內觀正定及智慧的首要步驟。因此行者必須受持八關齋戒(出家人則比照出家戒律),而在禪修中心這樣的環境保護下,是比較容易持戒清淨的。
根律儀:
謂防守正念,常委正念。眼見色已,不取其相,不取隨好,廣說乃至意知法已,不取其相,不取隨好。若依是處發生種種惡不善法,令心流漏,即於是處修行律儀。防守根故,名修律儀。
云何名為「行平等位」?平等位者:謂或善捨、或無記捨,由彼於此非理分別起煩惱意善防護已,正行善捨無記捨中,由是說名行平等位。
馬哈希內觀禪修的方法,是在境界現前時,去觀照當下最顯著的現行法,然後只是「標名」而不去分析、評估,如此即是捨受。每當見到、聽到、聞到、嚐到、觸到或想到,都要清晰地加以觀照,並且給予標記:「看、看」、「聽、聽」、「聞、聞」、「嚐、嚐」、「觸、觸」、「想、想」。不論這些身、心(色、名)現象是是好,是壞,不去期待或控制,只是處之泰然,單純地觀照或標記,不被牽涉進去或參預,乃至繼續聯想或價值判斷,都能全然的捨受。的確凡夫是必定受一切法的,但如果能不起分別,不因分別而起愛憎的捨受,就能將「愛、取、有」停下來。
根律儀及正知而住的部分在古代是不必詳加說明的,但是現代呢因為欲重、速度太快,根本無法正知而住,還卻以為可以一心好幾用,那麼是很難去體會及實踐的。一般完全不修止觀的人呢,我執重、貪欲強、放逸慣了,心是粗糙得不得了,六根永遠是向外攀緣,隨時都在保持警備,不放過任何一個可以佔便宜、或是滿足自己欲望的機會。
根律儀的部分就是我們觀照到最明顯的現行法以後,只是標記而絕對不去進一步的思惟、分析、推敲…,所以呢,我們現代人想要能夠做到二道資糧,非得要靠禪修中心。到禪修中心來禪修,一般在家或到寺廟,到一般寺院都幾乎不可能。
食知量:
在禪修中心的飲食,一切由外護準備,以清淡不令行者起貪心為宜,如護持者準備的食物過於豐盛,行者也要能夠自我約束,警惕自己吃七、八分飽即可。食過飽則氣滿盈身,尤其會障礙觀察腹部起伏,但也不可刻意減食,若過飢則容易氣虛、昏沉。
飲食時專注而放慢,正知而住,盡可能觀照、標記所有現行的動作與覺受,的確有助於防止食不知量與散亂。
覺寤:
覺寤瑜伽者,謂如說言:於晝日分,經行、宴坐,從順障法淨修其心。於初夜分,經行、宴坐,從順障法淨修其心。淨修心已,出住處外洗濯其足,還入住處,右脅而臥,重累其足,住光明想,正念、正知,思惟起想,巧便而臥。至夜後分,速疾覺寤,經行、宴坐,從順障法淨修其心。
在緬甸馬哈希系列的禪修中心,的確是只睡中夜,而整天除了早齋跟午齋,其他時間是連續交替的坐禪一小時、行禪一小時,是非常符合《瑜伽師地論》所說的覺寤瑜伽。這與我們漢傳傳統的禪修方式有很大的不同,我們漢傳傳統的禪修方式是坐香很長而經行很短,並且多數是用快步跑香,這樣不但不符合一般所說的「動靜相生」的道理。而且在跑香時,是很難維持正知而住。有時更因經行的時間過短而急著上廁所、喝水,甚至散心雜話,而弄得心非常散亂。
注意起、進、落的慢步行禪,對於坐禪是有幫助的,除了有調和氣血的作用之外,更能夠攝心不亂。此外,行禪也有助於訓練我們在日常生活中的觀照。
正知住:云何名正知而住?
一、謂如有一,若往、若還正知而住。
二、若睹、若瞻正知而住。
三、若屈、若伸正知而住。
四、持僧伽胝及以衣缽正知而住。
五、若食、若飲、若噉、若嘗正知而住。
六、若行、若住、若坐、若臥正知而住。
七、於覺寤時正知而住。
八、若語、若默正知而住。
九、解勞、睡時,正知而住。
恰宓禪師在清淨菩薩學處印行之《恰宓禪師禪修開示錄》中一再強調:「日常生活當中的一舉一動,都必須保持醒覺正念觀察,佛陀在念住經中,特別專門在一章裡面講到觀察日常生活,這章的名稱意思是徹底的醒覺,或是完全的了悟。佛陀在這一章特別強調修行者在日常生活當中,每一舉動都必須正念觀察,不管是行、住、坐、臥、吃飯、睡覺,在自己的房間、浴室、廁所,每一舉一動都是修行者不應該放過的。因為正念觀察日常生活的舉止行動,對於開悟真理非常重要,這也就是我們之所以時時強調大家必須保持正念,觀察日常生活的每一項舉動,而且要越來越慢、越觀越細心。」這的確是在我們漢傳禪修中所忽略的,不過離開了禪修中心,想要在現在這樣一個講求速度的社會是很難辦到的。
以上是智中很粗淺的依於《瑜伽師地論》來融攝南北傳,希望對於我們現代的佛教徒有所啟發,野人獻曝,唯誠心爾。希望見聞者,能夠本著不忍眾生苦、不忍聖教衰的悲心,站在這個基礎上,予以發揚光大。當然更歡迎諸位的批評與指教。
人的一生有如四季,春耕、夏耘、秋收、冬藏,智中深感學佛、出家都晚了,「少壯不努力,老大徒傷悲」,年輕的時候只知追求榮華富貴,而不能修學聖道來攝持根身。近來面對色身的衰弱,深感歲月不饒人,似乎應該步入秋收冬藏之際。有感於漢傳佛教的衰微,未來仍然以承先啟後、繼往開來為使命。
個人以為學習弘揚瑜伽師地論及修學四念住止觀,是漢傳佛教的未來;因此,除了自己努力用功之外,如果福德因緣具足,更希望能依著二道資糧裡面所說之條件,成就一個如理如法的禪修中心,與大眾一起修學覺寤瑜伽。
經師易得,人師難求,實修的善知識太少,現有的禪師多數是如班迪達禪師所謂的〝note
book teacher〞,而言教興訟,身教者從。因此當務之急在於先編輯禪修手冊,以及建設如理如法的禪修中心,才能逐漸培養人才。
禪修手冊或其他輔導教材,對初學者甚為重要,同時也可以節省禪師小參時間。在禪修中心比較容易「具五緣」:持戒清淨(每天受八關齋戒)、衣食具足(大寮外護準備、授食)、閒居靜處(禪修中心)、息諸緣務(息生計、人事、技能、學問)、得善知識(外護、同行、教授)。具足五緣,在環境的保護及師長大眾的攝受之下,才能逐漸培育有實修經驗的禪師。
禪修規約非常重要,因為初發心的人需要靠環境的保護,而參加禪修的人要能夠自律,而包括護七的人也要能夠遵守,甚至於主辦單位的這些人都要有禪修的經驗。在美國的禪修經驗,你打一個噴嚏太大聲都會被喝斥你沒有觀照,可是橘越淮成枳,到我們台灣就都辦不到。不以規矩不成方圓,所以監香是非常重要的。
此外,在美國呢,你如果不照禪修指導手冊,仍然用自己方法禪修,小參時他立刻就拒絕你,要你去聽基本禪修指導的錄音帶,。
禪修中心,場地的設計,禪堂的單純,寮房的安排,經行步道的設計,包括飲食的單純,這是硬體的。執事人員、監香、護七,功課表的安排,還有參加人員的事前準備都非常重要,都需要慢慢培養。
緬甸班迪達禪師的一個佛學夏令營,實在是像短期出家,不像我們的佛學夏令營,多數是落入團康活動,而他們的短期出家多數是修四念住、調伏煩惱。禪修中心之用途:1.平時紓壓2.密集禪修3.夏令營4.短期出家
結語:面對這樣的一個五濁惡世,希望大家未來少事少業、少欲知足,少去人多的地方,多多的懺悔禮佛、多多的修四念住,一旦明白了修四念住的方法,一定要耐煩,不要害怕重複,就是一再的多修多習多修習,只問耕耘、活在當下。
3、參加馬哈希內觀禪修心得
初修者是以坐禪與行禪作為主要功課
坐禪:初學者是比較難在日常繁雜的環境中,對每個發生的現象給予觀照,所以必須先從注意那些顯著和容易覺照的現象開始。依《清淨道論》,修身念住中最容易觀照,最顯著的是風大。是故坐禪時以觀腹部起伏、移動、上升下降、或脹癟,為根本業處(home
object)。禪坐時,如果有其他覺受如酸、麻、癢、痛,乃至妄念生起或變得明顯時,必須立刻觀照,並在心中「標記」:「酸、酸」或「妄想、妄想」。這些覺受經觀照、標名後,正常的話應該會消失,然後最顯著的還是腹部起伏的根本業處。有時根本業處不明顯時(如中間入息時),又無其他覺受,則須另外觀照次要目標,即身體的觸點或坐姿(挺直也是風大的作用)。至於觀照何處,或觸點多少,則因人而異,需要自己去實驗以及在小參時請教禪師。觀照根本業處時一開始就要敏銳、精確地瞄準目標,很勇猛的,班迪達大師舉例,獅子撲羊。並確保心念的穩定專注。在整個過程中,從腹部開始膨脹到中間、結束、到腹部收縮下降的初中後,在每個階段都保持專注的覺照。
如果腹部的起伏不明顯時,可以用手放在腹部上。但不要刻意用力去改變呼吸,或故意減慢或加快呼吸的速度,也不可太用力呼吸,因為改變呼吸,會令心疲倦。
坐禪時應端正脊背,最好雙跏趺而坐,其他坐姿亦可,主要是兩隻小腿能夠平貼於地,令坐姿穩固。選擇持久又舒服的姿勢,盡量放鬆身體。
觀察腹部的脹起與消癟,但注意不要與觀「息」混淆。「息」指空氣吸入與呼出的過程,「脹、癟」是腹部脹起、癟下風大的作用,兩者差異很大;尤其是數息、隨息已經習慣的人,要花一段時間才能適應。
行禪:禪修必須交替的靜坐和經行,而不是從頭坐到尾。在《成實論》上說,如果不經行,就算得定了,住在禪定裡邊的時間也不長,就必須得要出定;一般初修者坐時間久了,腿子雖然不痛但氣血瘀結在那裡,就容易有問題,要經行走一走,幫助氣血流通。
除此之外,經行能發展覺知的平衡性、準確性與專注的持久性。經行,這是屬於一種動態內觀,禪坐前的經行對坐禪時心的專注很有幫助。
《聲聞地》說:
內攝諸根,心不外亂而習經行,不太馳速,不太躁動。經行是在一段適當的距離內,約十幾步的步道來回行走。行走時,全身放鬆,以自然而舒適的步伐行走,內心一直覺知腳的移動,三分眼,不要東張西望。
慢步經行時,從起步到結束都須注意每一步的提起及落下的每一個動作,心隨著腳的動作,每一步常有正念,這一點很重要。持續一段時間後,覺知的時間就漸漸加長,妄念就愈來愈少。在經行時,雖然要念住於腳底和地面的接觸,但同時以開放的心,不排斥各種內外的訊息,如果前面有人經過,眼睛看到僅僅標記即可,不必刻意斷絕外境。只是標記,不參與、不干預,更不為各種順逆的情境所動而起貪瞋的心,始終保持穩定而不遊盪,一旦能夠長期保持這種穩定的狀態,內心會感覺歡悅、輕鬆,依於這種穩定的心,便能理性抉擇所碰到的問題,而不慌亂,不隨境轉。佛世時便有比丘如二十億耳尊者,透過動態的經行證得阿羅漢果位,而不是以靜態的坐禪。
開始時,只注意一或兩個階段就已足夠:快步經行時,只需注意左腳、右腳,走慢時就注意提起、落下。如果已經熟練了,然後就可以注意三個階段:提起、前移、落下。當姿勢要變換時可保持原姿勢不動一會兒,先標記下面要做的動作,然後再慢慢的轉換姿勢,看著自己的心與作意,以及如何使用自己的身體,例如:經行走到步道盡頭時,先站立不動,標記想要轉彎及哪隻腳轉,身轉了,先站好然後作意再慢慢的繼續走。在專注每個動作下行動,如果想坐下時,就標記想坐下、想坐下。而坐下時,專注身體坐下時的重感。
個人體驗是:將身體放輕鬆,以平日慣常的走路步伐,自然、不造作,配合個人走路的韻律與脈動前進,並標記「左步」、「右步」。等到觀照綿密心境平穩時再慢慢放緩步伐速度,但需維持原先的自然姿勢,開始標「起、落」,乃至步伐更慢時標記「提起、前進、踩下」;在想要改變方向時,先站立片刻,並標記「站立」,乃至「轉身」,而且觀照整個的轉身動作。
我們一天之中,總是活動的多,經行所發展對動態的覺知很有幫助。在今日充滿緊張和壓力的生活中,經行是一個方便而簡單的紓解壓力及培養正知正念,淨化心智的方法。
行禪跟坐禪都要放鬆,想要刻意安排便是執取,期待有好的結果就是貪心,其實有不好的狀況這是很自然的,對於好的情況或是壞的情況,千萬不要有任何的情緒化的判斷,而只是觀照。這種生滅相、無常相呢,不是我們去思惟、分別、推理出來的,而是不斷的觀照當下明顯的現行法,繼續這樣用功,不要厭煩,重複的繼續用功。這些生滅相就會越來越清楚,就從這個生滅相也就能看到他的不圓滿、不能滿足以及我們的無奈、不由自主。平常心就是要一切隨緣,不要造做,所以不要刻意去連香,或者是減少睡眠、減少食物,把握當下,只問耕耘,慢慢、慢慢地進步。
在禪修當中注意觀照、標記每一個妄想是進步的關鍵。
注意與修止禪不同之處,察覺妄想之時,不是將心拉回所緣,而是用心去觀察妄想心的狀況,只是觀察、標記(標名)而已,直到妄想消失為止,絕對不可去繼續尋思、推理、分析、評斷、對照(是要觀照妄想並標名,但並不存有令妄想立刻消失之心念)
。在標記時,目標不在於獲得辭彙的技巧,而是要幫助我們清楚覺知這些經驗的實際特性,因此不要使用複雜的語言,越單純越好,最好是簡單的一兩個字。
除了行禪坐禪之外,進步的第二個關鍵是放慢所有的動作,有如無力之重病者,放慢動作才能綿密不斷的專注的觀照日常生活中的一舉一動。
嚴格實行止語:馬哈希尊者曾這樣規定:『在修行道場聚首閒話乃諸惡之最。』這警語可謂發人深省。恰宓禪師曾經開示:「說話五分鐘,比躺下放逸十五分鐘更糟,五分鐘所說的話,宴坐時盤旋腦中,雖賣力觀『雜念,雜念』亦揮之不去,則定力何能增進?甚至這五分鐘的話,得賠上一天一夜的功夫,心才能靜息下來。」當說話的念頭泛起,應立即觀照此念頭,如理思維:『不應廢話浪費寶貴功夫』。
小參報告方式:小參必須如實報告用功的情形,其步驟相當簡單,要能在十分鐘內表達自己禪修的經驗。其主要原則,在於對於禪師的信心以及自己的誠實。不論行禪坐禪或者是生活中任何其他禪修目標,需以三個階段來報告:第一,如何確認出現了什麼最顯著的現行法;第二,是如何去觀照及標名;第三,究竟察覺或經驗了什麼。小參的時候,禪師絕對不會討好你或讚嘆你,也不會講人情,並不代表你沒有優點,因為他的任務就是要找到你的問題,因此不要期待禪師的嘉許或認可。如果只選擇自己以為好的情況說出來,說不定其實是不好的。禪師要了解的是你用功的方法是否正確,因此應該報告你所經歷的,而非想像出來教理以及境界。也不要談一些與用功無關的問題乃至教理,盡可能誠實、詳細而無所保留的報告,如此禪師才能依據報告的內容來分析判斷,給予契理契機的指導。請參考班迪達禪師所著《就在今生》,P.32-P.33。
密集禪修時應注意事項:
世人為求事業的成功都必須全力以赴,何況努力用功,以期了斷煩惱生死大事的尊貴的瑜伽行者(Yogi)!瑜伽行者必須少事、少業、少說話,集中一切心力在觀照用功上,不能有所間斷。
用功期間所有應注意事項中最重要是禁語,「話是散亂因」,說話的人,向外攀緣,不能觀照,自己打自己閒岔,還打擾別人。(其他一切活動,放慢有如無力之重病者,放慢觀照,絕不可弄出一點聲音來)
隨時提醒自己參加禪修的主要目的,不要因為一些小障礙就打退堂鼓;境界、妄念多時正是行者練習的大好時機,將曾經學習的方法操作熟練才是行者的主要正事。
要耐煩,不要懷疑這如此簡單但有些枯燥的方法。經過數日用心後,會發覺自己所下的工夫是有成果的,觀照以及對治煩惱的力量日日都在增強中。
「寧動千江水,莫擾道人心」,盡量不要干擾到別人是每一位行者的本分,但是監香人員還是有其必要的,缺乏監香時,行者自制力應該更加強才對。的確一些初學者心浮氣躁,無法進入禪修狀況,有時或是高聲講話及製造出不該有的聲響,或是經行時是亂走,常會干擾到別人等等。「但自觀內,反求諸己」;你只能去調整你自己,其實這些干擾在日常生活中隨時隨處可見,藉著禪修來培養自己歷緣對境的能力。
有時被干擾的感受很強烈的生起,甚至於會怨恨,只想找個安靜無人的地方,自己一個人獨處。或者,即使觀照很順暢,心中卻若有似無的生起莫名的不滿,對周遭的事物都有意見和看法,這一切的心行都要及時的、如實的加以警惕,清楚明白的觀照,在小參中更要報告出來,以利指導者給予適當的開示引導。
將一切內生的妄念和外來的干擾都視為「觀照」的材料,不要分別其善惡,只要用心觀照到就好。
現在資訊發達,學佛者的通病在於不斷的蒐集資料而尋名摘句、思惟分別;但是在這專修期中不需要多餘的語言文字,應該放下對教義教理的思惟分別,只要如實的去觀照當下顯著現行的所有心法與色法。
另外現代人受羅素經驗主義實證論之影響,因此對教授傳承的信心不足,但是可以從實踐中來檢驗。
有些人學習過其他的禪法,參加這樣的密集禪修,應該捐棄成見,先努力地依照教授的方法去實修,而不要在那裡比較。
不要執著許多身心上的變化,其中有好、有壞,有可喜,或可厭,或恐怖,或迷惑,都可能是未曾經驗過的。重要的是能夠警覺到境界的發生,能即時專注,如實的觀照,不加以分別或演繹。不要刻意的去思惟、推想、演繹,以正知正念對一一現行法如實即時不推理、不猶疑的當下觀照,日久功深,一定能達成這修行的目標。
禪修過程中,小參報告對於定慧的逐漸開發成長是非常重要的。
參加馬哈希內觀禪修之前方便:
儘量提早調整日常作息,尤其是就寢起床時間。
提前適應減少飲食,開始練習持午不吃晚餐。
將經行宴坐排成每日定課。
很多初學者茫然摸不到頭緒,因此對禪修方法、禪堂規矩、行者基本須知,尤其是小參報告方式,要有基本瞭解。否則不但浪費時間,而且還障礙他人。
初學者的參考資料
嘉義新雨道場:《當代南傳佛教大師》,馬哈希,
嘉義新雨道場:《內觀基礎》六、正確的方法
慈善精舍:《四念處內觀智慧禪法》捨棄我禪師sujivo
sayadaw
清淨菩薩學處:《恰宓禪師禪修開示錄》
林震興居士暢印:《就在今生》之第一章,班迪達禪師。
4、附錄:「止乘者」與「純觀乘者」
依據早期佛教與上座部佛教的教導,修行方法可概分為「止乘者」與「純觀乘者」(或稱為乾觀者)二種。馬哈希尊者根據巴利文直接翻譯過來叫做純觀者或乾觀者;「止乘者」修習奢摩他,獲得色界禪那後,轉修內觀;而「純觀乘者」在證得色界禪那之前,便修習內觀,以欲界定(「近行定」(upacārasamādhi)或「剎那定」(khaṇika-
samādhi))調伏欲界五蓋,因而得以開發內觀智慧,進而作證涅槃,成就阿羅漢果。雖然 止乘者與觀乘者的方法不同,但二者所證得的道、果、涅槃並無差別。
在泰國,泊拉摩訶布拉塞‧吉達西多著(泊拉福長‧琴默本謠/譯,香港聞思修佛法中心出版)的《兩條路》中也有類似的意思,今摘錄如下:
「直路」是直接修觀,不需先通過修止,即以『智慧』為主。也就是直接修毘婆舍那,不需先通過修奢摩他,不用先得色界禪;換句話說,不必依靠色界禪為基礎,便直接的思惟「法」。在佛陀的時代,就有許多人是以這種方法證果。
以此方法修行者,唯一要做的只是:有正念的、清楚的的觀照身心每一個行動而活在當下。
「彎路」是在修行時,先進行奢摩他,然後才修毘婆舍那。行者必須先將心專注於一境,當心穩固到了色界禪的狀態,或心境到了某一個禪定中,這時才接下去進行毘婆舍那。
在漢譯的《成實論》中也有同樣的記載:《成實論》卷15,〈止觀品第一百八十七〉,大正32,358c:「問曰:經中說:以止修心,依觀得解脫。以觀修心,依止得解脫。是事云何?答曰:行者,若因禪定生緣滅智,是名以止修心
依觀得解脫。若以散心分別陰界入等,因此得緣滅止,是名以觀修心依止得解脫。若得念處等達分攝心,則俱修止觀。又一切行者,皆依此二法得滅心解脫。」
大約60年代末期,可倫坡有一份〈世界佛教〉雜誌,刊登了一篇文章,批評馬哈希尊者所教導的禪修方法不符合經典。禪師立刻以緬甸文寫了一篇反駁的文章,向這篇文章提出質疑。在已故烏廷禪師的協助下,他又把這篇文章翻譯成英文。這篇反駁的文章在〈世界佛教〉雜誌上,連續刊登了十五個月。
巴利註釋文獻裡的乾觀者
澳洲昆士蘭大學,博士候選人 溫宗堃
《成實論》亦隱含有類似上座部「純觀乘者」的教理,在該論提到〈須深經〉的慧解脫阿羅漢未修禪定,純粹藉由觀
(毘婆舍那),以「如電三昧」為所依定,證得解脫。
這類純觀乘者依憑什麼定來開發智慧?南傳上座部與北傳說一切有部,皆同意有一種鄰近初禪但未達初禪的定叫「近行定」或「近分定」,也可以做為修觀所需的基礎定力。但是有一類「純觀乘者」(或稱「乾觀者」、「觀乘者」),未得「近行定」及「安止定」,而於戒清淨後,直接修習觀(毘婆舍那),內觀五蘊的無常、苦、無我,進而得解脫。
《清淨道論大疏鈔》:「止乘者依奢摩他門而修觀;然而觀乘者不依奢摩他門,因此說純觀乘者。」不論稱之為「純觀」或「乾觀」,是在於此類行者「修觀時沒有得到奢摩他、定的潤滑」,或「不雜修奢摩他」。廣義來說:
1.完全未曾修習任何奢摩他業處,純粹修習內觀;
2.雖曾修習奢摩他業處,但未得近行定,便修內觀;
3.修習奢摩他業處而得近行定,但仍未得禪那,便修內觀。
法護在《長老偈註》中,更是明確地指出「乾觀者」所依的定僅是「剎那定」。
「再者,凡僅立住於剎那定之後便確立內觀而證得最上道者,因為在最初乃至整個過程中,於內觀裡未結合定所生的禪支,所以他們的觀是乾燥的。因此,他們名為『乾觀者』。」
「未得禪那的純觀乘者,即是乾觀者。因為他的觀沒有禪那潤滑,所以是乾燥的、粗糙的。因此,他被稱為『乾觀者』。」
在這裡,「禪那的潤滑與否」成為「觀」是否為「乾燥」的判準。同樣地,十二世紀的舍利弗也曾以禪那的證得與否,作為「乾觀」的判準:「於前分(世間道)時,立住在“無禪那潤滑故為純粹的”內觀,而後證得最上果的人,名為乾觀者。」