《中阿含經十二選》
阿含經辭典 南北傳中阿含經對讀
目 次
評 介 呂勝強/自 序/凡 例
第 一選 佛陀的教學內容:《說處經》(八六)
第 二選 諸佛所說正要--四聖諦:《象跡喻經》(三0)
第 三選 佛法的不共理則--因緣:《嗏帝經》(二0一)
第 四選 佛法的價值觀(一)--正念當下:《阿難說經》(一六七)
第 五選 佛法的價值觀(二)--離欲:《苦陰經》(九九)
第 六選 佛法的價值觀(三)--無記:《箭喻經》(二二一)
第 七選 佛法的業報觀:《惒破經》(一二)
第 八選 佛法的修道次第:《七車經》(九)
第 九選 佛法的修行方法(一)--四念處:《念處經》(九八)
第 十選 佛法的修行方法(二):《小空經》(一九0)
第十一選 佛法的修行方法(三):《大空經》(一九一)
第十二選 阿羅漢的人間關懷:《梵志陀然經》(二七)
引用經典索引
評 介 呂勝強
在近代的文獻中,有關《中阿含經》法義方面的研究專書並不多,個人所知道的,有楊郁文老師主編的《佛光阿含藏‧中阿含經》,它是以題解的方式將《中阿含經》作概要的介紹,並將《中阿含》全數二百二十二部經逐一作簡要的經義導讀,並將各經加以註釋。除此之外,則僅有印順導師在《原始佛教聖典之集成》及《初期大乘佛教之起源與開展》二書中,把《中阿含》作有系統的綜合研究及法義上的精密探討。二位大德,同樣均是透過北傳《中阿含》與南傳《中部經》等《尼柯耶》的比照對勘,而得到的研究成果。它們都是研讀《中阿含經》重要的參考資料。
在閱讀印順導師的《原始佛教聖典之集成》時,得到一項重要的啟發,印老說:「古人對於佛法的勝解,不是近代學者那樣,專從文字與意義上去研究,而是佛法宗要,經文意義,修持方法,與異文異義的解說會通,主要從傳授傳承中去獲得。這是尊重古代聖賢的意見,認為唯有這樣,才能理解經法的真意。」(前書頁四八五)個人認為,以上這段提示,是我們研讀思惟實踐阿含教法時,應該特別加以重視的方向,它同時也凸顯出,今天要如實允當的論述解說《中阿含經》法義,並不是一件容易的事。
也許是基於「尊重古代聖賢的意見」及把握「佛法宗要」,印順導師將《瑜伽師地論》(的〈攝事分〉)中解釋《雜阿含經》的論文加以抉擇選錄,而對照相當的《雜阿含》經文,彙編成一部《雜阿含經論會編》,以便利讀者們研究解讀古老傳承的《雜阿含》聖典。而楊郁文老師在《佛光阿含藏‧中阿含經》中,也精細地逐經對勘南北傳經文中異文異義的解說,它使部份晦暗不明或較有爭論的經法真意,得以相對的釐清顯發出來。
根據印老的研究,《中阿含經》是繼承《雜阿含經》「弟子記說」的特性而來。「記說」指的是:經文以分別解說及問答的形式表達;而內容著重在深隱事相與義理,所作顯了明確的決定說。也就是說,《中阿含經》是將《雜阿含經》中,討論身心定慧修證的教法、自他身語清淨的教制等相關的精簡經文,給予分別抉擇,使佛弟子得到明確無疑的理解,以斷疑情及淨治煩惱。這對於離佛日遠的佛弟子們,在聞思修證上是有決定性的指導功能。因此,《中阿含經》被前賢們判攝為「破斥猶疑(豫)」的對治悉檀。
印順導師認為《中阿含經》是與律治的、僧伽的佛教精神相呼應,它廣泛的討論到:佛涅槃後,佛沒有預先指定繼承人,比丘們依法不依人,依法律而住,以達到僧伽的清淨和合(如《中阿含‧瞿默目揵連經》(一四五)所說);處理僧伽諍論的「七滅諍法」及「六和敬法」等有關出家眾四威儀之軌範。另外,「法的分別」是《中阿含》的另一個重要傾向,並且是以比丘定慧修證為主,它是《雜阿含經》勝義的延續,其內容包括「法義的類集」(如本書〈第二選〉--佛陀教學內容的《誥浮經》)、「法義的分別」(如本書〈第四選〉--討論「心識常住」的《嗏帝經》)、「法義的論究」(含四大部份:1.空行的實踐意義2.業報的闡述說明
3.禪定的次第修習4.煩惱的施設安立)以及「修道次第的條貫」等四大項。
春江兄編著的《中阿含經十二選》,主要是延續其第一部編著的《雜阿含經二十選》之方向而來。因此個人以為,作者並無意於整部《中阿含經》的全盤研究,書中也沒有引用南傳《尼柯耶》的經文,而只是把《中阿含經》裡,有關「修多羅」(即《雜阿含經》中討論蘊、處、界、緣起及道品之內容)的教法加以抉擇歸納,而精選出十二部經來,供作自修與共修時,思惟修習的參考教本,以期淨治煩惱,自利利他而已。
觀察作者論述經文時,幾乎都是以相關的四《阿含經》經義,嚴謹地解釋說明,其間旁徵博引頗具苦心,這是以「《阿含經》本來面貌」的模式來解經。另外,作者在討論《念處經》的「內身、外身、內外身」與《大空經》的「內空、外空、內外空」時,由於在《阿含經》中找不到相關的釋義,於是便蒐尋傳承自原始聖典的部派佛教論書(如《法蘊足論》等)來詳加闡述。以上所敘述「以佛法研究佛法」的釋經方法,確實是多分相應於印老所說的「重視傳承,尊重古聖賢意見」之原則,值得讀者參考。至於作者所選錄十二部經的內容,若以印順導師的研究分類來論,大抵已經具足了「法義之類集、分別、論究以及修道次第的條貫」等四大內容,而充分地掌握了《中阿含經》重視「法的分別抉擇」之特色。唯一沒有編輯入選集的,只有「煩惱的施設安立」這一部類的經典,不過,這應屬個人取材的立場而無關宏旨的。
有關本書所選經文在目次上的排列順序,個人認為或許可以稍予調整:如果將佛陀教學內容的《誥浮經》改置於第一選,將會有提示總綱之功用;另外,可以將舉示修道次第的《七車經》挪後於「修行方法」的《念處經》之前;最後還是以〈阿羅漢的人間關懷〉(《梵志陀然經》)總結。如此,可以很明確的顯示出「境(教理)行果」或「聞思修證」等類似四預流支之修習次第。
本選集即將付梓發行,筆者與春江兄,時常有互相切磋彼此請益的法緣,他要我就其著作寫一篇短評,由於個人對於《中阿含經》瞭解不多,僅能在閱讀本書獲得法益之餘,報告粗淺的讀書心得,並敬錄一些前輩大德的研究結晶(它們蘊含了深刻的佛法智慧,及對於眾生的慈悲光輝),來與讀者們共勉而已。
一九九五‧八‧七 於岡山
自 序
一九九三年三月間,利用將近四個月的時間,筆記《中阿含經》,並延續《雜阿含經二十選》的方式整理,完成了《中阿含經十二選》的草稿。同年七、八月間,筆記《長阿含經》。隨即又利用六個月的時間,筆記《增一阿含經》,又將這些筆記,存入電腦磁碟中,並以電腦對文字搜尋處理的方便,用不同於《雜阿含經二十選》的表達方式,整理完成《阿含經隨身剪輯》。
《阿含經隨身剪輯》的構想,是在「簡要」的大原則下,選錄《四阿含經》經文中,個人以為「法饒益,義饒益」的部份而集成的,集成之後,覺得《阿含經隨身剪輯》已經涵蓋了《中阿含經十二選》的主要精義,所以就將《中阿含經十二選》的草稿擱置了。原以為《阿含經隨身剪輯》這樣的表達方式,是比較能合於時代動脈,而有益於讀者的。然而,部份讀者還是覺得比較習慣於《雜阿含經二十選》的表達方式,意外之餘,又想起了《中阿含經十二選》的草稿。
於是,從一九九五年三月,中斷了原計畫中,個人對佛使尊者著作的筆記整理,將塵封的《中阿含經十二選》草稿找出來,重新修訂補充,並接受了呂勝強學長許多寶貴的指正。然而,五月間的一場嚴重感冒後,身體的恢復情況一直不理想,經常必須中斷整理。這樣的情況,想必對思維的周延性,也有不良的影響。雖然如此,仍然不揣福薄慧淺,期望本書能對《中阿含經》作部份的介紹,並藉這個機會,獲得前輩、同修的指導、賜益。
南無佛陀‧南無達摩‧南無僧伽
一九九五年七月於後勁
修版記事
二版:訂正排版錯誤與別字。 一九九六年二月
三版:依呂學長於〈評介〉中的建議,更動內容次第,並重新排版。一九九九年七月
凡 例:
1.文中所有的經號,均以大正版《大藏經》為準。
2.《雜‧五六五》表示《雜阿含經》第五六五經。
3.《七車經》(九)表示《中阿含經》第九經,經名:《七車經》。
4.《增‧三九‧十》(三五四)表示《增一阿含經》第三九品第十經,經數累計第三五四經。
5.《長‧一三》表示《長阿含經》第一三經。
6.《望月》八五八中表示《望月佛教大辭典》第八五八頁中段。
7.《大正‧二八‧六三三上》表示大正版《大藏經》第二八冊第六三三頁上段。
第一選 佛陀的教學內容:《誥浮經》(八六)
(一)經文大意:
有一次,佛陀遊化到舍衛國,住在勝林給孤獨園。
尊者阿難在傍晚時分,靜坐禪思告一段落後,帶領一些常跟著他修學的年少比丘,去見佛陀。
「世尊!此諸年少比丘,我當云何教呵?云何訓誨?云何為彼而說法耶?」阿難問。
於是,佛陀為阿難及諸年少比丘,廣分別說可以讓諸年少比丘「得安穩,得力得樂,身心不煩熱,終身行梵行」的教、學內容:
一、五盛陰:色盛陰,覺(受)、想、行、識盛陰。
二、六內處:眼處,耳、鼻、舌、身、意處。
三、六外處:色處,聲、香、味、觸、法處。
四、六識身:眼識,耳、鼻、舌、身、意識。
五、六更樂身:眼更樂(觸),耳、鼻、舌、身、意更樂。
六、六覺身:眼覺(受),耳、鼻、舌、身、意覺。
七、六想身:眼想,耳、鼻、舌、身、意想。
八、六思身:眼思(行),耳、鼻、舌、身、意思。
九、六愛身:眼愛,耳、鼻、舌、身、意愛。
一0、六界:地、水、火、風、空、識界。
一一、「因緣起」及「因緣起生法」:
「若有此則有彼,若無此則無彼;
若生此則生彼,若滅此則滅彼。」
「緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六處,緣六處更樂(觸)
緣更樂覺(受),緣覺愛,緣愛受(取),緣受有,緣有生,緣
生老死。」
「若無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六處滅
,六處滅則更樂(觸)滅,更樂滅則覺(受)滅,覺滅則愛滅,
愛滅則受(取)滅,受滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死滅。
」
一二、四念處:觀「身」如身,觀「覺(受)」、「心」、「法」如法。
一三、四正斷:
1.已生惡不善法為斷故,起欲求方便行,精勤舉心斷;
2.未生惡不善法為不生故,起欲求方便行,精勤舉心斷;
3.未生善法為生故,起欲求方便行,精勤舉心斷;
4.已生善法為住故、不忘故、不退故、轉增多故、廣布故、滿具足
故,起欲求方便行,精勤舉心斷。
一四、四如意足:
「成就『欲定』燒諸行,修習如意足,依於無欲、依離、依滅、願
至非品。
如是,『精進定』、『心定』,成就『觀定』燒諸行,修習如意
足,依於無欲、依離、依滅,願至非品。」
一五、四禪:離欲、離惡不善之法,……至得第四禪成就遊。
一六、四聖諦:苦、苦習(集)、苦滅、苦滅道聖諦。
一七、四想:小想、大想、無量想、無所有想。
一八、四無量:
「心與『慈』俱,遍滿一方成就遊。如是二、三、四方,四維上下
,普周一切,心與慈俱,無結、無怨、無恚、無諍極廣甚大,無
量善修,遍滿一切世間成就遊。
如是,『悲』、『喜』心與『捨』俱,無結、無怨、無恚、無諍
,極廣甚大,無量善修,遍滿一切世間成就遊。」
一九、四無色:斷一切色想,……乃至得非有想非無想處成就。
二0、四聖種:
「得[麤]素『衣』而知止足,非為衣故求滿其意。若未得衣,不憂悒
,不啼泣,不搥胸,不癡惑;若得衣者,不染不著、不欲不貪、
不觸不計,見災患、知出要而用衣。
如是,『食』、『住處』。
『欲斷樂斷,欲修樂修』。彼因欲斷樂斷、欲修樂修故,不自貴
、不賤他。」
二一、四沙門果:須陀洹、斯陀含、阿那含、最上阿羅訶(漢)果。
二二、五熟解脫想:無常想、無常苦想、苦無我想、不淨惡露想、一切世
間不可樂想。
二三、五解脫處:
1.從世尊、諸智梵行者聞法;
2.如本所聞、所誦習法而廣讀之;
3.隨本所聞、所誦習法而為他廣說;
4.隨本所聞、所誦習法而心思惟分別;
5.但善受持諸三昧相者,
便知法解義。因知法解義故,便得歡悅;因歡悅故,便得歡喜;因
歡喜故,便得止身;因止身故,便得覺樂;因覺樂故,便得心定;
因心定故,便得見如實、知如真;因見如實、知如真故,便得厭;
因厭故,便得無欲;因無欲故,便得解脫;因解脫故,便得知解脫
:生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有知如真。
二四、五根:信根,精進、念、定、慧根。
二五、五力:信力,精進、念、定、慧力。
二六、五出要界:
「多聞聖弟子極重善觀『欲』、『恚』、『害』、『色』、『己身
』。
捨離不住此五界,穢惡厭患此五界。猶如雞毛及筋,持著火中,即
時融消燋縮,轉還不得舒張,觀無欲、無恚、無害、無色、無己身
,心向之,樂之,信解之。」
二七、七財:信財,戒、慚、愧、聞、施、慧財。
二八、七力:信力,精進、慚、愧、念、定、慧力。
二九、七覺支:念覺支,擇法、精進、喜、息(輕安)、定、捨覺支。
三0、八正道:正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。
佛陀接著又為阿難及諸年少比丘說「頂法」及「頂法退」:
「多聞聖弟子真實因心思念、稱量、善觀分別無常、苦、空、非我。彼如是思念,如是稱量,如是善觀分別,便生忍、生樂、生欲:欲聞、欲念、欲觀,是謂頂法。」
「如是,內外識、更樂(觸)、覺(受)、想、思(行)、愛、界、因緣起及因緣起法。」
「若得此頂法復失衰退,不修守護,不習精勤,是謂頂退法。」
陰內外識更 覺想思愛界 因緣念正斷 如意禪諦想
無量無色種 沙門果解脫 處根力出要 財力覺道頂
(二)論述
本經可以說,整理了佛法早期的教、學內容。第一項至第九項,先從人們的身心狀況分析起,顯示了佛法的教學(或說是修行),是以我們的身心活動為主的。這與近代經過考據訂正而還原編排的《雜阿含經》,以〈五陰誦〉為第一,以〈六入處誦〉為第二的次第,該不只是巧合吧!
佛陀將我們的身心活動,作了適切的分析,提供了一個讓我們明白身心活動進行的模式,以便能從中覺察錯誤,進而修正錯誤。「陰」,也譯為「蘊」,聚集的意思。以佛法來看,「人」,只不過是「色」、「覺(受)」、「想」、「行」、「識」這五種精神與生理現象的聚集罷了,所以稱為「五陰」。「色」,指的是物質,佔有空間,有窒礙的特性,如我們的身體。「覺」也譯為「受」,是指感受、情緒反應。「想」,是指思考、判斷、聯想等。「行」,是指動機、意志力--表面以及潛在的。「識」,是指認識了別。而後面這四種屬於「精神」層次的現象,是「非物質」的,所以也稱為四「無色陰」。「盛」,有熾盛、盛載的意思。「盛陰」,如《法樂比丘尼經》(二一0)中說:「若色、覺、想、行、識有漏(雜染煩惱)有受,是謂陰即是盛陰。」這是特別用來形容雜染五陰的苦迫傾向的。「六內處」,也稱為「六根」,是人們接受外界訊息的觸角,因為是存在於五陰之中的,所以相對地稱「內」,可以參考《分別六處經》(一六三)。「六外處」,也稱為「六塵」,是我們的感官器官所覺察的對象,存在於五陰之外的,所以相對地稱「外」。其中,「身」與「觸」指的是身體與有關觸覺的,而「意」與「法」指的是意念與有關觀念方面的,可以參考〈第九選〉。「六識身」,指的是包括腦神經的神經組織,與「五陰」中認識了別作用的「識陰」所指不同。如近代醫學研究發現在腦部組織中,有專司視覺、聽覺、嗅覺……等不同功能的區域(組織),就與「六識身」這樣的概念相接近。「六更樂身」,「更樂」也譯為「觸」,個人傾向於認為是「認識」(而不是指「接觸」)的意思,與「五陰」中「識」的含意相當(參考印順法師著《佛法概論》〈第八章〉第一一二頁七→十三行)。「六覺身」,「覺(受)」,指的是「苦」、「樂」或「不苦不樂」的感受,與「五陰」中「覺」的含意相同。「六想身」,「想」與「五陰」中「想」的含意相同。「六思身」,「思」也譯為「行」,與「五陰」中「行」的含意相同。
如《雜‧二七三》中說:「緣『眼』、『色』,生『眼識』,三事和合『觸』,『觸』俱生『受』、『想』、『思』。」又如《雜‧三0四》中說:「云何六愛身?謂眼觸生愛,耳觸生愛,鼻觸生愛,舌觸生愛,身觸生愛,意觸生愛。」這是說,經由「器官」(根)、「外境」(塵)與「神經組織」(識)三者的因緣和合,而產生了「認識作用」(觸),再經由「認識」後而延生出「感受」、「思考判斷」、「行為」或「愛染」等反應,正是解析了人們身心活動進行的過程。其中,「愛染」的產生,是對煩惱眾生而說的,而佛法對於「愛(染)」,有不同於一般世間的價值判斷,我們將留在〈第五選〉中討論。像這樣,從人們身心活動的機構談起,正表現著佛法不離五蘊談解脫的精神。
「界」,是將相同特性的,歸納在一起,以便於我們分析與理解用的,相當於現代所說的「族」、「群」。界,可以依不同的目的,作不同型態的歸納,也當然可以隨著不同人們的約定成俗(施設),而表現出不同的歸納結果。「六界」,是印度傳統的分類,與中國傳統所用的「五行」分類法,內容或有不同,但為了分析與理解事象的目的,則是相同的。《多界經》(一八一)更舉出了六十二種不同的分類,可以參考。
第十一項是佛法說理中,最根本的論理基礎,可以參考〈第三選〉。其中,「因緣起」是理則;而「因緣起生法」指的是這個理則所表現出來的現象(結果)。「因緣起」也稱為「因緣法」、緣起法的「法說」,而「因緣起生法」也稱為「緣生法」、緣起法的「義說」,可以參考《雜‧
二九六、二九八》,或拙編《雜阿含經二十選》〈第十二選:因緣觀-- 論因說因〉,或《阿含經隨身剪輯》〈十二:因緣〉。
另一項也是屬於佛法說理,而且是佛法中最根本的方法論的,是第十六項的「四諦」,其詳細內容,將在〈第二選〉中討論。
從第十二項以後的排列,顯然是以法數的多寡為順序的。內容上,則可以用第三十項的「八正道」來統攝。「八正道」,就是「四諦」中的「苦滅『道』聖諦」,也就是指通往解脫的那條道路。如《羅摩經》(二0四)中,佛陀為五比丘初轉法輪時曾說:「趣智趣覺,趣於涅槃,謂八正道。」《大天[木+奈]
林經》(六七)中,佛陀對阿難說:「汝亦當復轉相繼法,莫令佛種斷,謂八支聖道。」《釋問經》(一三四)中,佛陀告訴帝釋天說:「滅戲(戲論;染污)道跡者,謂八支聖道。」
「八正道」的內容,如《分別聖諦經》(三一)中舍利弗尊者說:「云何苦滅道聖諦?謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。諸賢!云何正見?」
「謂聖弟子念苦是苦時,習(集)是習、滅是滅、念道是道時;或觀本所作;或學念諸行;或見諸行災患;或見涅槃止息;或無著念,觀善心解脫時,於中,擇、遍擇、次(決)擇、擇法;視、遍視,觀察明達,是名正見。」
「於中,心伺、遍伺、隨順伺,可念則念,可望則望,是名正志。」
「於中,除口四妙行,諸餘口惡行遠離斷除;不行、不作、不合、不會,是名正語。」
「於中,除身三妙行,諸餘身惡行遠離斷除;不行、不作、不合、不會,是名正業。」
「於中,非無理求,不以多欲無厭足,不為種種伎術、咒說邪命活,但以法求衣,不以非法;亦以法求食、床、座,不以非法,是名正命。」
「於中,若有精進方便,一向精勤求,有力趣向,專著不捨,亦不衰退,正伏其心,是名正方便。」
「於中,心順念,背不向念,念、遍念;憶、復憶,心心不忘,心之所應,是名正念。」
「於中,若心住禪住,順住,不亂、不散,攝止,正定,是名正定。」
又如《聖道經》(一八九)中說:
「若見邪見是邪見者,是謂正見。若見正見是正見者,亦謂正見。」
「無欲念、無恚念、無害念,是謂正志。」
「離妄言、兩言、[麤]
言、猗(綺)語,是謂正語。」
「離殺、不與取(盜)、邪婬,是謂正業。」
「不求無滿意,不以若干種畜生之咒,不邪命存命,彼如法求衣被,則以法也。如法求飲食、床榻、湯藥,諸生活具,則以法也,是謂正命。」
「已生惡法為斷故,發欲求方便,精勤舉心滅;未生惡法為不生故,發欲求方便,精勤舉心滅;未生善法為生故,發欲求方便,精勤舉心滅;已生善法為住不忘不退,轉增廣布,修習滿具故,發欲求方便,精勤舉心滅,是謂正方便。」
「觀內身如身,觀至覺(受)、心、法如法,是謂正念。」
「離欲、離惡不善之法,……至得第四禪成遊,是謂正定。」
除此而外,《雜阿含經》〈聖道分相應〉也有一些相關的說明。其中,《雜‧七八五》更分「世俗、有漏、有取、轉向善趣」,以及「聖、出世間、無漏、無取、正盡苦、轉向苦邊」兩種不同層次,對每一聖道支作說明,正好可以拿來與上面二經比對參考。
從以上所例舉經文對「八正道」內容的說明中,可以發現第十二項的「四念處」,是屬於「正念」的內容(將在〈第九選〉中討論)。第十三項的「四正斷」,是屬於「正方便」的內容。第十五項的「四禪」,第十四項的「四如意足」,第十七項的「四想」,第十八項的「四無量」,第十九項的「四無色」,都可以看作是屬於「正定」的內容。「八正道」中「正見」的範圍含蓋較廣,但若從趣向解脫的層次來看,那麼第十一項「因緣」與第十六項「四聖諦」,當為「正見」的精髓(將在〈第三選〉與〈第二選〉中討論),而第二二項的「五熟解脫想」,第二三項的「五解脫處」以及第二六項的「五出要界」,也都屬於是「正見」的內涵。
《聖道經》(一八九)同時也表達了「正見」為「八正道」之首,各正道都由正見推動的觀點,這與《雜‧七四八》以「日出前相(旭日東昇),謂明相初光」來作為比喻,形容「正見」是「究竟苦邊前相」,而說:「彼正見者,能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」的觀點是一致的。
「四正斷」,有時也譯為「四正勤」,其內容不僅止於除惡而已,並且還要求能積極地開發善法。所以,能夠做到這樣的修行人,也稱得上是「精進」而無愧了。「四如意足」,有時也譯為「四神足」。本來「如意足」或「神足」,指的是由禪定而引發的神通,但這裡應該就是指「禪定」。所以在《瑜伽師地論》中,就直接譯作「四三摩地」了。不過,「四如意足」並不在強調神通或者禪定的殊勝,重點反而是在「依於無欲、依離、依滅,願至非品。」至於這四種如意足的詳細內容,可以參考《瑜伽師地論》卷二九(或印順法師編《雜阿含經論會編》中冊二八三頁)。
「四想」是四種修習禪定的觀想方法,如《有勝天經》(七九)中,阿那律陀告訴仙餘財主說:「大心解脫者,若沙門、梵志在無事處,或至樹下空安靜處,依一樹,若不依一樹者,當依二、三樹,若不依二、三樹者,當依一林,若不依一林者,當依二、三林,若不依二、三林者,當依一村,若不依一村者,當依二、三村,若不依二、三村者,當依一國,若不依一國者,當依二、三國,若不依二、三國者,當依此大地乃至大海,意解大心解脫遍滿成就遊,彼齊限是心解脫不過是,是謂大心解脫。」「大心解脫」,似乎就是以「大想」為禪修觀想方法所成就的解脫,經中並且說,這又與無量心解脫「異文異義」(不同)。「小想」與「無所有想」,在《中阿含經》中,並沒有更多的經文可以參照,但想必是相對於「大想」的禪修觀想方法來說的吧!連同「無量想」,三者的不同之處,大概是在禪修觀想的範圍大小或有無的差異吧。
「四無色」,指的是「四無色定」。這是比「四禪定」更細膩、更深層的禪定,離開了物質(無色)的純精神境界,可以參考〈第八選〉中有關「心淨」的論述。
第二十項「四聖種」,指的是四種可以成就聖者的種子,它們是:對
1.衣、2.食、3.住處(也包括臥具)等維持日常生活的必須用具與資源,隨順於所能得到的而感到滿足,以合乎「八正道」中「正命」的精神;離欲貪的態度來使用,以及4.時時刻刻不離趣向解脫的修行。(可以參考《望月》一八五0下)
第二十一項說明「沙門四果」,做為佛弟子修學的階段目標。如《水喻經》(四)中說:
「三結(身見、戒取、疑)已盡,得須陀洹,不墮惡法,定趣正覺,極受七有(最多七次生死),天上、人間七往來已,便得苦際(解脫)。」這是對「須陀洹」果的描述,因為是初入聖者之流,也稱為「初果」、「預流果」、「入流果」(舊譯)。
「三結已盡,淫(貪)、怒(瞋)、癡薄,得一往來天上、人間。一往來已,便得苦際。」這是對「斯陀含果」的描述,因為只須要再一次地往來於天上與人間的修行,就能成就解脫,所以也稱為「一來果」。
「五下分結(貪欲、瞋恚、身見、戒取、疑)盡已,生於彼間,便般涅槃,得不退法,不還此世。」這是對「阿那含果」的描述,因為是在來生就必定會成就解脫,不會再來人間的,所以也稱為「不還果」。
「欲漏心解脫,有漏、無明漏心解脫,解脫已,便知解脫。」這是對「阿羅漢果」的描述。《雜‧七九七》中說:「何等為阿羅漢果?謂貪、瞋、癡永盡;一切煩惱永盡。」《雜‧四九0》中說:「貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。」所以,能稱為「阿羅漢」的,就是已經解脫(涅槃)的聖者了。這樣的解脫聖者,《雜‧七五0》中描述說:「貪、恚、癡解脫已,是聖弟子得正知見:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受『後有』。」「後有」,指的是這個「五蘊」不再和合(即俗稱的「死亡」)時,還需要擁有下一個「五蘊」(即俗稱的「下一輩子」)的貪愛。而成就「阿羅漢果」的解脫聖者,明白自己再也不會有這種「後有」的需求了。
沙門四果,是佛法修學上成就的重要標竿。而以成就這四種果位的聖者為榜樣的修學(即念「眾」),則是在家佛弟子「四增上心」(在這裡是指「四不壞淨信」)的修學內容之一。如《優婆塞經》(一二八)說:「白衣聖弟子念如來」,「白衣聖弟子念法」,「白衣聖弟子念眾:如來聖眾善趣正趣,向法、次法,順行如法,彼眾實有阿羅訶(阿羅漢)、趣阿羅訶,有阿那含、趣阿那含,有斯陀含、趣斯陀含,有須陀洹、趣須陀洹,是謂四雙八輩」,「白衣聖弟子自念尸賴(戒)」。其中,「趣須陀洹」的「趣」,是「趣向」的意思,所以也稱為「須陀洹向」、「初果向」、「預流向」或「入流向」,這是指雖然還沒有能到達「初果」,但已經十分接近「初果」,是在進入聖者之流的預備位置了。
第二十二項,說五種成熟(成就)解脫的觀想方法:無常、苦、無我、不淨、不可樂想。《諸法本經》(一一三)說:「若比丘得習出家學道心者,得習無常想、無常苦想、苦無我想、不淨想、惡食想、一切世間不可樂想、死想。」《七日經》(八)中,佛陀舉世間的毀滅,來說明「一切行無常,不久住法、速變易法、不可倚法。」然後歸結道:「如是諸行(一切)不當樂著,當患厭之,當求捨離,當求解脫。」文後又說:「我今為汝說大海水當竭消盡,誰有能信?唯見諦(真理)者耳。我今為汝說一切大地當燒盡,誰有能信?唯見諦者耳。」都表示了相同的內容,這是早期經典中,經常論及的修行方法。無常的現象雖然在我們的世界裡一再地呈現著(背後的原因是:這是個緣起的世間),然而除了澈見真理的聖者外,有誰能體悟呢?一般人在內心的佔有欲與執著的驅使下,哪裡會甘心地接受呢?不過無常的事實總是事實,不甘心的結果,只是徒增自己的煩惱與痛苦罷了。所以《說無常經》(一二0)中說:「色無常,覺、想、行、識無常,無常則苦,苦則非神。」「神」是「我」的另一種翻譯,「非神」是指沒有一個不會變化的「我」,也沒有一個這樣的「我」可以阻擋或者改變得了無常的。從這樣的觀點來看:無常的世間,哪有什麼是值得欣樂與迷戀的呢?《法樂比丘尼經》(二一0)中說:「樂覺者,生%E
阿含經辭典 南北傳中阿含經對讀
目 次
評 介 呂勝強/自 序/凡 例
第 一選 佛陀的教學內容:《說處經》(八六)
第 二選 諸佛所說正要--四聖諦:《象跡喻經》(三0)
第 三選 佛法的不共理則--因緣:《嗏帝經》(二0一)
第 四選 佛法的價值觀(一)--正念當下:《阿難說經》(一六七)
第 五選 佛法的價值觀(二)--離欲:《苦陰經》(九九)
第 六選 佛法的價值觀(三)--無記:《箭喻經》(二二一)
第 七選 佛法的業報觀:《惒破經》(一二)
第 八選 佛法的修道次第:《七車經》(九)
第 九選 佛法的修行方法(一)--四念處:《念處經》(九八)
第 十選 佛法的修行方法(二):《小空經》(一九0)
第十一選 佛法的修行方法(三):《大空經》(一九一)
第十二選 阿羅漢的人間關懷:《梵志陀然經》(二七)
引用經典索引
評 介 呂勝強
在近代的文獻中,有關《中阿含經》法義方面的研究專書並不多,個人所知道的,有楊郁文老師主編的《佛光阿含藏‧中阿含經》,它是以題解的方式將《中阿含經》作概要的介紹,並將《中阿含》全數二百二十二部經逐一作簡要的經義導讀,並將各經加以註釋。除此之外,則僅有印順導師在《原始佛教聖典之集成》及《初期大乘佛教之起源與開展》二書中,把《中阿含》作有系統的綜合研究及法義上的精密探討。二位大德,同樣均是透過北傳《中阿含》與南傳《中部經》等《尼柯耶》的比照對勘,而得到的研究成果。它們都是研讀《中阿含經》重要的參考資料。
在閱讀印順導師的《原始佛教聖典之集成》時,得到一項重要的啟發,印老說:「古人對於佛法的勝解,不是近代學者那樣,專從文字與意義上去研究,而是佛法宗要,經文意義,修持方法,與異文異義的解說會通,主要從傳授傳承中去獲得。這是尊重古代聖賢的意見,認為唯有這樣,才能理解經法的真意。」(前書頁四八五)個人認為,以上這段提示,是我們研讀思惟實踐阿含教法時,應該特別加以重視的方向,它同時也凸顯出,今天要如實允當的論述解說《中阿含經》法義,並不是一件容易的事。
也許是基於「尊重古代聖賢的意見」及把握「佛法宗要」,印順導師將《瑜伽師地論》(的〈攝事分〉)中解釋《雜阿含經》的論文加以抉擇選錄,而對照相當的《雜阿含》經文,彙編成一部《雜阿含經論會編》,以便利讀者們研究解讀古老傳承的《雜阿含》聖典。而楊郁文老師在《佛光阿含藏‧中阿含經》中,也精細地逐經對勘南北傳經文中異文異義的解說,它使部份晦暗不明或較有爭論的經法真意,得以相對的釐清顯發出來。
根據印老的研究,《中阿含經》是繼承《雜阿含經》「弟子記說」的特性而來。「記說」指的是:經文以分別解說及問答的形式表達;而內容著重在深隱事相與義理,所作顯了明確的決定說。也就是說,《中阿含經》是將《雜阿含經》中,討論身心定慧修證的教法、自他身語清淨的教制等相關的精簡經文,給予分別抉擇,使佛弟子得到明確無疑的理解,以斷疑情及淨治煩惱。這對於離佛日遠的佛弟子們,在聞思修證上是有決定性的指導功能。因此,《中阿含經》被前賢們判攝為「破斥猶疑(豫)」的對治悉檀。
印順導師認為《中阿含經》是與律治的、僧伽的佛教精神相呼應,它廣泛的討論到:佛涅槃後,佛沒有預先指定繼承人,比丘們依法不依人,依法律而住,以達到僧伽的清淨和合(如《中阿含‧瞿默目揵連經》(一四五)所說);處理僧伽諍論的「七滅諍法」及「六和敬法」等有關出家眾四威儀之軌範。另外,「法的分別」是《中阿含》的另一個重要傾向,並且是以比丘定慧修證為主,它是《雜阿含經》勝義的延續,其內容包括「法義的類集」(如本書〈第二選〉--佛陀教學內容的《誥浮經》)、「法義的分別」(如本書〈第四選〉--討論「心識常住」的《嗏帝經》)、「法義的論究」(含四大部份:1.空行的實踐意義2.業報的闡述說明
3.禪定的次第修習4.煩惱的施設安立)以及「修道次第的條貫」等四大項。
春江兄編著的《中阿含經十二選》,主要是延續其第一部編著的《雜阿含經二十選》之方向而來。因此個人以為,作者並無意於整部《中阿含經》的全盤研究,書中也沒有引用南傳《尼柯耶》的經文,而只是把《中阿含經》裡,有關「修多羅」(即《雜阿含經》中討論蘊、處、界、緣起及道品之內容)的教法加以抉擇歸納,而精選出十二部經來,供作自修與共修時,思惟修習的參考教本,以期淨治煩惱,自利利他而已。
觀察作者論述經文時,幾乎都是以相關的四《阿含經》經義,嚴謹地解釋說明,其間旁徵博引頗具苦心,這是以「《阿含經》本來面貌」的模式來解經。另外,作者在討論《念處經》的「內身、外身、內外身」與《大空經》的「內空、外空、內外空」時,由於在《阿含經》中找不到相關的釋義,於是便蒐尋傳承自原始聖典的部派佛教論書(如《法蘊足論》等)來詳加闡述。以上所敘述「以佛法研究佛法」的釋經方法,確實是多分相應於印老所說的「重視傳承,尊重古聖賢意見」之原則,值得讀者參考。至於作者所選錄十二部經的內容,若以印順導師的研究分類來論,大抵已經具足了「法義之類集、分別、論究以及修道次第的條貫」等四大內容,而充分地掌握了《中阿含經》重視「法的分別抉擇」之特色。唯一沒有編輯入選集的,只有「煩惱的施設安立」這一部類的經典,不過,這應屬個人取材的立場而無關宏旨的。
有關本書所選經文在目次上的排列順序,個人認為或許可以稍予調整:如果將佛陀教學內容的《誥浮經》改置於第一選,將會有提示總綱之功用;另外,可以將舉示修道次第的《七車經》挪後於「修行方法」的《念處經》之前;最後還是以〈阿羅漢的人間關懷〉(《梵志陀然經》)總結。如此,可以很明確的顯示出「境(教理)行果」或「聞思修證」等類似四預流支之修習次第。
本選集即將付梓發行,筆者與春江兄,時常有互相切磋彼此請益的法緣,他要我就其著作寫一篇短評,由於個人對於《中阿含經》瞭解不多,僅能在閱讀本書獲得法益之餘,報告粗淺的讀書心得,並敬錄一些前輩大德的研究結晶(它們蘊含了深刻的佛法智慧,及對於眾生的慈悲光輝),來與讀者們共勉而已。
一九九五‧八‧七 於岡山
自 序
一九九三年三月間,利用將近四個月的時間,筆記《中阿含經》,並延續《雜阿含經二十選》的方式整理,完成了《中阿含經十二選》的草稿。同年七、八月間,筆記《長阿含經》。隨即又利用六個月的時間,筆記《增一阿含經》,又將這些筆記,存入電腦磁碟中,並以電腦對文字搜尋處理的方便,用不同於《雜阿含經二十選》的表達方式,整理完成《阿含經隨身剪輯》。
《阿含經隨身剪輯》的構想,是在「簡要」的大原則下,選錄《四阿含經》經文中,個人以為「法饒益,義饒益」的部份而集成的,集成之後,覺得《阿含經隨身剪輯》已經涵蓋了《中阿含經十二選》的主要精義,所以就將《中阿含經十二選》的草稿擱置了。原以為《阿含經隨身剪輯》這樣的表達方式,是比較能合於時代動脈,而有益於讀者的。然而,部份讀者還是覺得比較習慣於《雜阿含經二十選》的表達方式,意外之餘,又想起了《中阿含經十二選》的草稿。
於是,從一九九五年三月,中斷了原計畫中,個人對佛使尊者著作的筆記整理,將塵封的《中阿含經十二選》草稿找出來,重新修訂補充,並接受了呂勝強學長許多寶貴的指正。然而,五月間的一場嚴重感冒後,身體的恢復情況一直不理想,經常必須中斷整理。這樣的情況,想必對思維的周延性,也有不良的影響。雖然如此,仍然不揣福薄慧淺,期望本書能對《中阿含經》作部份的介紹,並藉這個機會,獲得前輩、同修的指導、賜益。
南無佛陀‧南無達摩‧南無僧伽
一九九五年七月於後勁
修版記事
二版:訂正排版錯誤與別字。 一九九六年二月
三版:依呂學長於〈評介〉中的建議,更動內容次第,並重新排版。一九九九年七月
凡 例:
1.文中所有的經號,均以大正版《大藏經》為準。
2.《雜‧五六五》表示《雜阿含經》第五六五經。
3.《七車經》(九)表示《中阿含經》第九經,經名:《七車經》。
4.《增‧三九‧十》(三五四)表示《增一阿含經》第三九品第十經,經數累計第三五四經。
5.《長‧一三》表示《長阿含經》第一三經。
6.《望月》八五八中表示《望月佛教大辭典》第八五八頁中段。
7.《大正‧二八‧六三三上》表示大正版《大藏經》第二八冊第六三三頁上段。
第一選 佛陀的教學內容:《誥浮經》(八六)
(一)經文大意:
有一次,佛陀遊化到舍衛國,住在勝林給孤獨園。
尊者阿難在傍晚時分,靜坐禪思告一段落後,帶領一些常跟著他修學的年少比丘,去見佛陀。
「世尊!此諸年少比丘,我當云何教呵?云何訓誨?云何為彼而說法耶?」阿難問。
於是,佛陀為阿難及諸年少比丘,廣分別說可以讓諸年少比丘「得安穩,得力得樂,身心不煩熱,終身行梵行」的教、學內容:
一、五盛陰:色盛陰,覺(受)、想、行、識盛陰。
二、六內處:眼處,耳、鼻、舌、身、意處。
三、六外處:色處,聲、香、味、觸、法處。
四、六識身:眼識,耳、鼻、舌、身、意識。
五、六更樂身:眼更樂(觸),耳、鼻、舌、身、意更樂。
六、六覺身:眼覺(受),耳、鼻、舌、身、意覺。
七、六想身:眼想,耳、鼻、舌、身、意想。
八、六思身:眼思(行),耳、鼻、舌、身、意思。
九、六愛身:眼愛,耳、鼻、舌、身、意愛。
一0、六界:地、水、火、風、空、識界。
一一、「因緣起」及「因緣起生法」:
「若有此則有彼,若無此則無彼;
若生此則生彼,若滅此則滅彼。」
「緣無明行,緣行識,緣識名色,緣名色六處,緣六處更樂(觸)
緣更樂覺(受),緣覺愛,緣愛受(取),緣受有,緣有生,緣
生老死。」
「若無明滅則行滅,行滅則識滅,識滅則名色滅,名色滅則六處滅
,六處滅則更樂(觸)滅,更樂滅則覺(受)滅,覺滅則愛滅,
愛滅則受(取)滅,受滅則有滅,有滅則生滅,生滅則老死滅。
」
一二、四念處:觀「身」如身,觀「覺(受)」、「心」、「法」如法。
一三、四正斷:
1.已生惡不善法為斷故,起欲求方便行,精勤舉心斷;
2.未生惡不善法為不生故,起欲求方便行,精勤舉心斷;
3.未生善法為生故,起欲求方便行,精勤舉心斷;
4.已生善法為住故、不忘故、不退故、轉增多故、廣布故、滿具足
故,起欲求方便行,精勤舉心斷。
一四、四如意足:
「成就『欲定』燒諸行,修習如意足,依於無欲、依離、依滅、願
至非品。
如是,『精進定』、『心定』,成就『觀定』燒諸行,修習如意
足,依於無欲、依離、依滅,願至非品。」
一五、四禪:離欲、離惡不善之法,……至得第四禪成就遊。
一六、四聖諦:苦、苦習(集)、苦滅、苦滅道聖諦。
一七、四想:小想、大想、無量想、無所有想。
一八、四無量:
「心與『慈』俱,遍滿一方成就遊。如是二、三、四方,四維上下
,普周一切,心與慈俱,無結、無怨、無恚、無諍極廣甚大,無
量善修,遍滿一切世間成就遊。
如是,『悲』、『喜』心與『捨』俱,無結、無怨、無恚、無諍
,極廣甚大,無量善修,遍滿一切世間成就遊。」
一九、四無色:斷一切色想,……乃至得非有想非無想處成就。
二0、四聖種:
「得[麤]素『衣』而知止足,非為衣故求滿其意。若未得衣,不憂悒
,不啼泣,不搥胸,不癡惑;若得衣者,不染不著、不欲不貪、
不觸不計,見災患、知出要而用衣。
如是,『食』、『住處』。
『欲斷樂斷,欲修樂修』。彼因欲斷樂斷、欲修樂修故,不自貴
、不賤他。」
二一、四沙門果:須陀洹、斯陀含、阿那含、最上阿羅訶(漢)果。
二二、五熟解脫想:無常想、無常苦想、苦無我想、不淨惡露想、一切世
間不可樂想。
二三、五解脫處:
1.從世尊、諸智梵行者聞法;
2.如本所聞、所誦習法而廣讀之;
3.隨本所聞、所誦習法而為他廣說;
4.隨本所聞、所誦習法而心思惟分別;
5.但善受持諸三昧相者,
便知法解義。因知法解義故,便得歡悅;因歡悅故,便得歡喜;因
歡喜故,便得止身;因止身故,便得覺樂;因覺樂故,便得心定;
因心定故,便得見如實、知如真;因見如實、知如真故,便得厭;
因厭故,便得無欲;因無欲故,便得解脫;因解脫故,便得知解脫
:生已盡,梵行已立,所作已辦,不更受有知如真。
二四、五根:信根,精進、念、定、慧根。
二五、五力:信力,精進、念、定、慧力。
二六、五出要界:
「多聞聖弟子極重善觀『欲』、『恚』、『害』、『色』、『己身
』。
捨離不住此五界,穢惡厭患此五界。猶如雞毛及筋,持著火中,即
時融消燋縮,轉還不得舒張,觀無欲、無恚、無害、無色、無己身
,心向之,樂之,信解之。」
二七、七財:信財,戒、慚、愧、聞、施、慧財。
二八、七力:信力,精進、慚、愧、念、定、慧力。
二九、七覺支:念覺支,擇法、精進、喜、息(輕安)、定、捨覺支。
三0、八正道:正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。
佛陀接著又為阿難及諸年少比丘說「頂法」及「頂法退」:
「多聞聖弟子真實因心思念、稱量、善觀分別無常、苦、空、非我。彼如是思念,如是稱量,如是善觀分別,便生忍、生樂、生欲:欲聞、欲念、欲觀,是謂頂法。」
「如是,內外識、更樂(觸)、覺(受)、想、思(行)、愛、界、因緣起及因緣起法。」
「若得此頂法復失衰退,不修守護,不習精勤,是謂頂退法。」
陰內外識更 覺想思愛界 因緣念正斷 如意禪諦想
無量無色種 沙門果解脫 處根力出要 財力覺道頂
(二)論述
本經可以說,整理了佛法早期的教、學內容。第一項至第九項,先從人們的身心狀況分析起,顯示了佛法的教學(或說是修行),是以我們的身心活動為主的。這與近代經過考據訂正而還原編排的《雜阿含經》,以〈五陰誦〉為第一,以〈六入處誦〉為第二的次第,該不只是巧合吧!
佛陀將我們的身心活動,作了適切的分析,提供了一個讓我們明白身心活動進行的模式,以便能從中覺察錯誤,進而修正錯誤。「陰」,也譯為「蘊」,聚集的意思。以佛法來看,「人」,只不過是「色」、「覺(受)」、「想」、「行」、「識」這五種精神與生理現象的聚集罷了,所以稱為「五陰」。「色」,指的是物質,佔有空間,有窒礙的特性,如我們的身體。「覺」也譯為「受」,是指感受、情緒反應。「想」,是指思考、判斷、聯想等。「行」,是指動機、意志力--表面以及潛在的。「識」,是指認識了別。而後面這四種屬於「精神」層次的現象,是「非物質」的,所以也稱為四「無色陰」。「盛」,有熾盛、盛載的意思。「盛陰」,如《法樂比丘尼經》(二一0)中說:「若色、覺、想、行、識有漏(雜染煩惱)有受,是謂陰即是盛陰。」這是特別用來形容雜染五陰的苦迫傾向的。「六內處」,也稱為「六根」,是人們接受外界訊息的觸角,因為是存在於五陰之中的,所以相對地稱「內」,可以參考《分別六處經》(一六三)。「六外處」,也稱為「六塵」,是我們的感官器官所覺察的對象,存在於五陰之外的,所以相對地稱「外」。其中,「身」與「觸」指的是身體與有關觸覺的,而「意」與「法」指的是意念與有關觀念方面的,可以參考〈第九選〉。「六識身」,指的是包括腦神經的神經組織,與「五陰」中認識了別作用的「識陰」所指不同。如近代醫學研究發現在腦部組織中,有專司視覺、聽覺、嗅覺……等不同功能的區域(組織),就與「六識身」這樣的概念相接近。「六更樂身」,「更樂」也譯為「觸」,個人傾向於認為是「認識」(而不是指「接觸」)的意思,與「五陰」中「識」的含意相當(參考印順法師著《佛法概論》〈第八章〉第一一二頁七→十三行)。「六覺身」,「覺(受)」,指的是「苦」、「樂」或「不苦不樂」的感受,與「五陰」中「覺」的含意相同。「六想身」,「想」與「五陰」中「想」的含意相同。「六思身」,「思」也譯為「行」,與「五陰」中「行」的含意相同。
如《雜‧二七三》中說:「緣『眼』、『色』,生『眼識』,三事和合『觸』,『觸』俱生『受』、『想』、『思』。」又如《雜‧三0四》中說:「云何六愛身?謂眼觸生愛,耳觸生愛,鼻觸生愛,舌觸生愛,身觸生愛,意觸生愛。」這是說,經由「器官」(根)、「外境」(塵)與「神經組織」(識)三者的因緣和合,而產生了「認識作用」(觸),再經由「認識」後而延生出「感受」、「思考判斷」、「行為」或「愛染」等反應,正是解析了人們身心活動進行的過程。其中,「愛染」的產生,是對煩惱眾生而說的,而佛法對於「愛(染)」,有不同於一般世間的價值判斷,我們將留在〈第五選〉中討論。像這樣,從人們身心活動的機構談起,正表現著佛法不離五蘊談解脫的精神。
「界」,是將相同特性的,歸納在一起,以便於我們分析與理解用的,相當於現代所說的「族」、「群」。界,可以依不同的目的,作不同型態的歸納,也當然可以隨著不同人們的約定成俗(施設),而表現出不同的歸納結果。「六界」,是印度傳統的分類,與中國傳統所用的「五行」分類法,內容或有不同,但為了分析與理解事象的目的,則是相同的。《多界經》(一八一)更舉出了六十二種不同的分類,可以參考。
第十一項是佛法說理中,最根本的論理基礎,可以參考〈第三選〉。其中,「因緣起」是理則;而「因緣起生法」指的是這個理則所表現出來的現象(結果)。「因緣起」也稱為「因緣法」、緣起法的「法說」,而「因緣起生法」也稱為「緣生法」、緣起法的「義說」,可以參考《雜‧
二九六、二九八》,或拙編《雜阿含經二十選》〈第十二選:因緣觀-- 論因說因〉,或《阿含經隨身剪輯》〈十二:因緣〉。
另一項也是屬於佛法說理,而且是佛法中最根本的方法論的,是第十六項的「四諦」,其詳細內容,將在〈第二選〉中討論。
從第十二項以後的排列,顯然是以法數的多寡為順序的。內容上,則可以用第三十項的「八正道」來統攝。「八正道」,就是「四諦」中的「苦滅『道』聖諦」,也就是指通往解脫的那條道路。如《羅摩經》(二0四)中,佛陀為五比丘初轉法輪時曾說:「趣智趣覺,趣於涅槃,謂八正道。」《大天[木+奈]
林經》(六七)中,佛陀對阿難說:「汝亦當復轉相繼法,莫令佛種斷,謂八支聖道。」《釋問經》(一三四)中,佛陀告訴帝釋天說:「滅戲(戲論;染污)道跡者,謂八支聖道。」
「八正道」的內容,如《分別聖諦經》(三一)中舍利弗尊者說:「云何苦滅道聖諦?謂正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。諸賢!云何正見?」
「謂聖弟子念苦是苦時,習(集)是習、滅是滅、念道是道時;或觀本所作;或學念諸行;或見諸行災患;或見涅槃止息;或無著念,觀善心解脫時,於中,擇、遍擇、次(決)擇、擇法;視、遍視,觀察明達,是名正見。」
「於中,心伺、遍伺、隨順伺,可念則念,可望則望,是名正志。」
「於中,除口四妙行,諸餘口惡行遠離斷除;不行、不作、不合、不會,是名正語。」
「於中,除身三妙行,諸餘身惡行遠離斷除;不行、不作、不合、不會,是名正業。」
「於中,非無理求,不以多欲無厭足,不為種種伎術、咒說邪命活,但以法求衣,不以非法;亦以法求食、床、座,不以非法,是名正命。」
「於中,若有精進方便,一向精勤求,有力趣向,專著不捨,亦不衰退,正伏其心,是名正方便。」
「於中,心順念,背不向念,念、遍念;憶、復憶,心心不忘,心之所應,是名正念。」
「於中,若心住禪住,順住,不亂、不散,攝止,正定,是名正定。」
又如《聖道經》(一八九)中說:
「若見邪見是邪見者,是謂正見。若見正見是正見者,亦謂正見。」
「無欲念、無恚念、無害念,是謂正志。」
「離妄言、兩言、[麤]
言、猗(綺)語,是謂正語。」
「離殺、不與取(盜)、邪婬,是謂正業。」
「不求無滿意,不以若干種畜生之咒,不邪命存命,彼如法求衣被,則以法也。如法求飲食、床榻、湯藥,諸生活具,則以法也,是謂正命。」
「已生惡法為斷故,發欲求方便,精勤舉心滅;未生惡法為不生故,發欲求方便,精勤舉心滅;未生善法為生故,發欲求方便,精勤舉心滅;已生善法為住不忘不退,轉增廣布,修習滿具故,發欲求方便,精勤舉心滅,是謂正方便。」
「觀內身如身,觀至覺(受)、心、法如法,是謂正念。」
「離欲、離惡不善之法,……至得第四禪成遊,是謂正定。」
除此而外,《雜阿含經》〈聖道分相應〉也有一些相關的說明。其中,《雜‧七八五》更分「世俗、有漏、有取、轉向善趣」,以及「聖、出世間、無漏、無取、正盡苦、轉向苦邊」兩種不同層次,對每一聖道支作說明,正好可以拿來與上面二經比對參考。
從以上所例舉經文對「八正道」內容的說明中,可以發現第十二項的「四念處」,是屬於「正念」的內容(將在〈第九選〉中討論)。第十三項的「四正斷」,是屬於「正方便」的內容。第十五項的「四禪」,第十四項的「四如意足」,第十七項的「四想」,第十八項的「四無量」,第十九項的「四無色」,都可以看作是屬於「正定」的內容。「八正道」中「正見」的範圍含蓋較廣,但若從趣向解脫的層次來看,那麼第十一項「因緣」與第十六項「四聖諦」,當為「正見」的精髓(將在〈第三選〉與〈第二選〉中討論),而第二二項的「五熟解脫想」,第二三項的「五解脫處」以及第二六項的「五出要界」,也都屬於是「正見」的內涵。
《聖道經》(一八九)同時也表達了「正見」為「八正道」之首,各正道都由正見推動的觀點,這與《雜‧七四八》以「日出前相(旭日東昇),謂明相初光」來作為比喻,形容「正見」是「究竟苦邊前相」,而說:「彼正見者,能起正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定。」的觀點是一致的。
「四正斷」,有時也譯為「四正勤」,其內容不僅止於除惡而已,並且還要求能積極地開發善法。所以,能夠做到這樣的修行人,也稱得上是「精進」而無愧了。「四如意足」,有時也譯為「四神足」。本來「如意足」或「神足」,指的是由禪定而引發的神通,但這裡應該就是指「禪定」。所以在《瑜伽師地論》中,就直接譯作「四三摩地」了。不過,「四如意足」並不在強調神通或者禪定的殊勝,重點反而是在「依於無欲、依離、依滅,願至非品。」至於這四種如意足的詳細內容,可以參考《瑜伽師地論》卷二九(或印順法師編《雜阿含經論會編》中冊二八三頁)。
「四想」是四種修習禪定的觀想方法,如《有勝天經》(七九)中,阿那律陀告訴仙餘財主說:「大心解脫者,若沙門、梵志在無事處,或至樹下空安靜處,依一樹,若不依一樹者,當依二、三樹,若不依二、三樹者,當依一林,若不依一林者,當依二、三林,若不依二、三林者,當依一村,若不依一村者,當依二、三村,若不依二、三村者,當依一國,若不依一國者,當依二、三國,若不依二、三國者,當依此大地乃至大海,意解大心解脫遍滿成就遊,彼齊限是心解脫不過是,是謂大心解脫。」「大心解脫」,似乎就是以「大想」為禪修觀想方法所成就的解脫,經中並且說,這又與無量心解脫「異文異義」(不同)。「小想」與「無所有想」,在《中阿含經》中,並沒有更多的經文可以參照,但想必是相對於「大想」的禪修觀想方法來說的吧!連同「無量想」,三者的不同之處,大概是在禪修觀想的範圍大小或有無的差異吧。
「四無色」,指的是「四無色定」。這是比「四禪定」更細膩、更深層的禪定,離開了物質(無色)的純精神境界,可以參考〈第八選〉中有關「心淨」的論述。
第二十項「四聖種」,指的是四種可以成就聖者的種子,它們是:對
1.衣、2.食、3.住處(也包括臥具)等維持日常生活的必須用具與資源,隨順於所能得到的而感到滿足,以合乎「八正道」中「正命」的精神;離欲貪的態度來使用,以及4.時時刻刻不離趣向解脫的修行。(可以參考《望月》一八五0下)
第二十一項說明「沙門四果」,做為佛弟子修學的階段目標。如《水喻經》(四)中說:
「三結(身見、戒取、疑)已盡,得須陀洹,不墮惡法,定趣正覺,極受七有(最多七次生死),天上、人間七往來已,便得苦際(解脫)。」這是對「須陀洹」果的描述,因為是初入聖者之流,也稱為「初果」、「預流果」、「入流果」(舊譯)。
「三結已盡,淫(貪)、怒(瞋)、癡薄,得一往來天上、人間。一往來已,便得苦際。」這是對「斯陀含果」的描述,因為只須要再一次地往來於天上與人間的修行,就能成就解脫,所以也稱為「一來果」。
「五下分結(貪欲、瞋恚、身見、戒取、疑)盡已,生於彼間,便般涅槃,得不退法,不還此世。」這是對「阿那含果」的描述,因為是在來生就必定會成就解脫,不會再來人間的,所以也稱為「不還果」。
「欲漏心解脫,有漏、無明漏心解脫,解脫已,便知解脫。」這是對「阿羅漢果」的描述。《雜‧七九七》中說:「何等為阿羅漢果?謂貪、瞋、癡永盡;一切煩惱永盡。」《雜‧四九0》中說:「貪欲永盡,瞋恚永盡,愚癡永盡,一切諸煩惱永盡,是名涅槃。」所以,能稱為「阿羅漢」的,就是已經解脫(涅槃)的聖者了。這樣的解脫聖者,《雜‧七五0》中描述說:「貪、恚、癡解脫已,是聖弟子得正知見:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受『後有』。」「後有」,指的是這個「五蘊」不再和合(即俗稱的「死亡」)時,還需要擁有下一個「五蘊」(即俗稱的「下一輩子」)的貪愛。而成就「阿羅漢果」的解脫聖者,明白自己再也不會有這種「後有」的需求了。
沙門四果,是佛法修學上成就的重要標竿。而以成就這四種果位的聖者為榜樣的修學(即念「眾」),則是在家佛弟子「四增上心」(在這裡是指「四不壞淨信」)的修學內容之一。如《優婆塞經》(一二八)說:「白衣聖弟子念如來」,「白衣聖弟子念法」,「白衣聖弟子念眾:如來聖眾善趣正趣,向法、次法,順行如法,彼眾實有阿羅訶(阿羅漢)、趣阿羅訶,有阿那含、趣阿那含,有斯陀含、趣斯陀含,有須陀洹、趣須陀洹,是謂四雙八輩」,「白衣聖弟子自念尸賴(戒)」。其中,「趣須陀洹」的「趣」,是「趣向」的意思,所以也稱為「須陀洹向」、「初果向」、「預流向」或「入流向」,這是指雖然還沒有能到達「初果」,但已經十分接近「初果」,是在進入聖者之流的預備位置了。
第二十二項,說五種成熟(成就)解脫的觀想方法:無常、苦、無我、不淨、不可樂想。《諸法本經》(一一三)說:「若比丘得習出家學道心者,得習無常想、無常苦想、苦無我想、不淨想、惡食想、一切世間不可樂想、死想。」《七日經》(八)中,佛陀舉世間的毀滅,來說明「一切行無常,不久住法、速變易法、不可倚法。」然後歸結道:「如是諸行(一切)不當樂著,當患厭之,當求捨離,當求解脫。」文後又說:「我今為汝說大海水當竭消盡,誰有能信?唯見諦(真理)者耳。我今為汝說一切大地當燒盡,誰有能信?唯見諦者耳。」都表示了相同的內容,這是早期經典中,經常論及的修行方法。無常的現象雖然在我們的世界裡一再地呈現著(背後的原因是:這是個緣起的世間),然而除了澈見真理的聖者外,有誰能體悟呢?一般人在內心的佔有欲與執著的驅使下,哪裡會甘心地接受呢?不過無常的事實總是事實,不甘心的結果,只是徒增自己的煩惱與痛苦罷了。所以《說無常經》(一二0)中說:「色無常,覺、想、行、識無常,無常則苦,苦則非神。」「神」是「我」的另一種翻譯,「非神」是指沒有一個不會變化的「我」,也沒有一個這樣的「我」可以阻擋或者改變得了無常的。從這樣的觀點來看:無常的世間,哪有什麼是值得欣樂與迷戀的呢?《法樂比丘尼經》(二一0)中說:「樂覺者,生%E