一 乘 道
序文
一乘道內容,主要就是介紹四念處,它是原始佛教的修行法門,此一法門為原始佛教時期佛陀所創立的有次第修行系統。距今雖然有二千五百多年了,還普遍地為各宗派及學界、教界人士所承認,而且還具有公信力,只要依次第力行,在很短的時間內就能體驗到它的好處;不但如此,它普遍地適應各種不同根性者,修行方法靈活方便,具有包融性,不會和生活衝突,很適合現代人的生活方式。不但如此,它的修行方法簡單而有力,只要方法正確,在短短的時間內就可體驗到喜悅與安詳。它的好處就是可以減輕緊張及沈重的壓力,促進人與人之間態度詳和、有創造力、觀察力、提高應世的能力,在生活中不會失控,與尊重人權的觀念相契合。
因為修四念處是自依、法依,不依靠任何人或其它,一切都要靠自己,也不依靠他人的伸出援手或賜予,沒有否定自己努力的價值。任何人只要依靠四念處的修法,在短期時間內就可自體驗到修四念處的好處,甚至當今要完成三果或四果的解脫是不難的。
四念處又稱做一乘道,是修行成就的「唯一解脫之道」,佛陀、辟支佛及接受佛法薰陶修行成就的阿羅漢,都必須經歷過這一管道,若是離開四念處的修法,根本不可能另有捷徑或神秘的門路可通往覺悟大道。
一乘道演講集的內容,前段是介紹《阿含經》的來源,修行要依《阿含經》才可靠,第二段是介紹修四念處的好處,尾段是依《雜阿含經》八○一經、八○三及八一○經的內容分別介紹修四念處之前應準備的條件。
修行方法部份將四念處分為四段,每段分為四階,共有四段十六階的修身、受、心、法的方法;修法簡單有力,不分場地及環境,行住坐臥都可修。四念處滿足,七覺支滿足,八正道具足生明,到達心解脫。
願在此憂悲惱苦的世間中,此書能使你得到心靈法喜的滋潤,並邁向解脫之道,徹
底的息滅煩惱痛苦。
誠心的祝福你。
二○○二年八月寫于內觀中心
大願 合十
一 乘 道《到達目的唯一之道》 台南縣慈蓮寺 大願法師演講集
目
次
壹、前言
貳、阿含聖典的集成…………………………
一、佛陀自覺悟成等正覺
二、緣起觀
三、聖典的結集
四、四部阿含
參、沙門果位的證得…………………………
一、修行證果的次第
二、沙門四果
三、四果位的內涵
肆、神通的目的………………………………
一、以涅槃解脫為根本
二、六神通
三、四念住是甘露法
伍、修四念住完成三十七道品………………
一、應機說教
二、修行的障礙
三、正念與正思惟
四、如來與阿羅漢的差別
陸、正觀五陰無常……………………………
一、無常的意義
二、苦的根源
三、自洲自依、法洲法依
柒、從緣起法說第一義空……………………
一、無常的迷失
二、空的迷失
三、奧義書的空義
四、阿含經的空義
捌、自證甚深緣起……………………………
一、自證緣起甚深難見
二、如法則無所諍論
三、如實知味患離
四、四聖諦與緣起法
五、道智與果智
玖、阿含的修學次第…………………………
一、阿含道次第
二、修行的動機和條件
三、修行的方法和目標、目的
壹拾、修安般念達到明、解脫………………
一、法法相類、法法相潤
二、修安般念的準備條件
三、獨處修安般念
四、從修安般念達到解脫
拾壹、出入息念與四念處、七覺支…………
一、四段十六階
二、第一段身念處|第一階到第四階
三、第二段受念處|第五階到第八階
四、第三段心念處|第九階到第十二階
五、第四段法念處|第十三階到第十六階
六、安般念是解脫門的鑰匙
拾貳、四念處是智慧的一乘道………………
一、修道不離四念處
二、斷五蓋
三、大丈夫之道
四、能自安忍諸苦痛
五、於諸世間無所取
六、於食無貪無喜
七、一切法是四念處
壹、前言
人人都是活在自己的觀念以及意志行為上。觀念的來源是從資訊的取得;意志的推動力是出自於欲求。觀念加上欲求、欲行的意志推動力,使人生從早到晚忙得團團轉,這就是人的生活現象。在這種欲求的環境現象中,長久以來因為錯誤的資訊,養成了執著「這是我」、「這是我的」、「這是我自己的觀念」,因此生起了種種的煩惱痛苦。
人身生命是有限的,老、病、死這三種事情就像大火一樣,速度很快地就要逼近了,到那個時候不管你是誰都必定要死的,沒有任何的力量可以令死亡免除,所以已經沒有時間可懈怠放逸了。雖然瞭解老、病、死、煩惱種種的痛苦,有心想要修行出離煩惱痛苦,那麼要如何修行呢?因為修行的方法很多,到底什麼修行法門才是佛陀親口所說的,要修什麼法門才會有效的解除老、病、死、憂、悲、惱苦的大苦集呢?那當然就是「一乘道」。
「一乘道」就是「到達目的唯一之道」,有什麼依據呢?
《雜阿含經》六○七經(佛光版六二一經)記載:
世尊告諸比丘:「有一乘道,淨諸眾生,令越憂悲,滅惱苦,得如實法,所謂四念處。何等為四?身身觀念處,受、心、法法觀念處。」
在此段經文中,佛陀告訴比丘弟子說:「有一種可以到達目的唯一之道(一乘道),可淨化諸眾生,令超越憂悲,滅除煩惱痛苦,得到如實法就是四念處。」這種出自於《雜阿含經》的有力依據,能使修行者安心的修行,不會修到一段時間,又發現所修的方法,並非是佛陀親口所教導的法,因此就難有達到斷除老、病、死、憂、悲、惱苦的效果了。
貳、阿含聖典的集成
一、佛陀自覺悟成等正覺
當今自稱是佛經的經書那麼多,為什麼要選擇以《阿含經》作為依據呢?因為《阿含經》(尤其是《雜阿含經》的修多羅)是佛陀在世時,親口對弟子所說最真實的法要。也就是說,佛陀在世時,第一代諸弟子親耳聽到佛陀親口所宣說的法要,傳承於弟子間的教授、教誡,就稱之為《阿含經》。《阿含經》正是傳來的聖教。那麼瞭解《阿含經》的由來是需要的,要瞭解《阿含經》的由來,應該先瞭解佛陀以及佛陀自覺悟的真理。
二千六百多年前,釋迦牟尼太子,降生於印度近於喜馬拉雅山的一個名叫迦毘羅衛的小國,父親是淨飯王,據說是一位賢君,母親叫做摩耶夫人。佛陀俗姓喬達摩,名悉達多。十六歲時和公主耶輸陀羅結婚。二十九歲時,他的獨生子出生,他毅然決定離開王舍城,加入苦行者的修行行列。在恆河流域一帶,行腳參學六年,研習當時宗教界名師的理論和方法,但並不能使他完全的滿意,後來決定自闢途徑,找尋解脫之法。三十五歲那年,他在尼連禪河邊的一棵大樹下完成了正覺,之後別人就尊稱他為佛陀,也就是自覺悟者的意思。
覺悟後先在波羅奈附近的鹿野苑集合五位老同修,作第一次的說法,隨後就創立了佛教。從此生活在煩惱中的眾生,就有依怙了。以後共有四十五年之久的弘揚聖教,教導各階級的人邁向解脫,都是一視同仁。佛陀弘法只有一個目的,那就是要導引眾生超越生死大海,徹底的解脫煩惱痛苦。那麼我們要瞭解的重點,就是佛陀在菩提樹下到底悟到了什麼而成佛的,答案就是「緣起」之理。也就是說佛陀是由正觀緣起,在菩提樹下覺悟成佛的。佛陀發現無論是生死的流轉,或涅槃的寂滅,一切都是依著緣起的道理而開展的。雖然緣起的道理「甚深難明」,但經佛陀大覺大智慧的淺白分析,所說的不離開生活,而又能趣向解脫,因此信眾都能接受,更有不少人獲得解脫實證。
二、緣起觀
根據佛陀的緣起觀,一切法由因緣所成,而因緣本身又由其他因緣所成的,如是的緣緣相依相緣,重重無盡。緣起是一切法存在的真相,既然是緣起的,那當然就會有緣滅,所以一切法具足兩種特性:一、是生滅無常。二、是其體無我。無常並非是斷滅,而是變動不停,沒有常恆自性;無我並非沒有個體,而是其體並非獨立自存、固定堅實不變的。
有關緣起經中常有提到「此有故彼有」、「此生故彼生」,「此無故彼無」、「此滅故彼滅」,這就是說有「此」為因,才會產生「彼」果,如果此因消失了,彼果當然不會有,在彼此之間有必然的因果關係存在。
因緣即是因素、條件,因是主要的,緣是輔助的。一切法的生起、存在,以至壞滅,都離不開因緣的作用,因緣聚則生,因緣散則滅。一切法的生滅既然是由因緣,那麼一切法存在或壞滅也就有因可循,在「此故彼」的因果關係中,就清楚的顯示了事物存在或壞滅的相依相緣特性。所以有因有緣便有果,因緣不消除,果亦不盡;因無哪來緣的作用呢?因此可說,因無果便無,因滅果亦無,因有緣無果亦不成。佛陀細心清楚的以此因緣法來說明生命的流轉(輪迴)與還滅(解脫)。
佛陀常開示弟子說:「無明所蓋,愛結所繫,長夜輪迴生死,不知苦際。」也就是說眾生流轉生死輪迴,是因「無明」的蒙蔽,以及貪執愛染的纏結,如果無明與愛染不盡者,生命的流轉亦不會停下來。如果無明或貪愛滅除了,那麼生死之流自然就可截斷,便得到解脫自在。
眾生的「無明」什麼呢?就是不明苦、集、滅、道,因此流轉生死輪迴。佛陀教導弟子的重心,就是在依據緣起的法則,開示苦、集、滅、道四諦。苦、集是生死流轉門,滅、道是生死流轉的解脫門。佛陀成等正覺,自初轉法輪度五比丘,成立僧團後,不斷地說法約有五十年左右,對不同的眾生契理、契機所說的法雖廣,實際是以人為本,這是佛陀人性教育的特色。
佛陀是依據緣起法則從不同的角度去分析生命存在的要素,是由「無明」緣「行」;「行」緣「識」;「識」緣「名色」;「名色」緣「六入」;「六入」緣「觸」;「觸」「受」;「受」緣「愛」;「愛」緣「取」;「取」緣「有」;「有」緣「生」;「生」緣「老、病、死」。眾生就是經由這十二種緣起的系統而流轉生死輪迴不停,簡稱為「流轉門」。「無明」滅「行」滅,乃至「生、老、病、死」滅,簡稱為「還滅門」。
緣起法則雖然是一切事物存在的現象,但它的道理是「甚深難見」的。如果不是佛陀發現,透過智慧分析而清楚的開示出來,眾生實在難悟難解。佛陀一生弘法將近五十年左右,他所開示的法要,都是淺白清楚,所說的都不離開實際生活,也不多做道理細節的分析,更不涉及形而上的玄談。
凡是與解脫煩惱或改善生命的素質無關的話,他都視為戲論,例如十四無記等,佛陀是不談論的,也教導弟子只談四諦不談無記,因為談論這些是與解脫煩惱無關。我們從《阿含經》中,可清楚的看到,佛陀主要的開示、教導弟子的方法,都是離不開人本思想,例如五蘊、十二處、六界、十八界、十二因緣、四諦等法要,以及教導三十七道品等修行的方法,都是引導弟子能進入涅槃的解脫,這些都是離不開從生命的本質而到達解脫的教授。也就是從現實的人生問題中,要如何的培養內觀反省,去瞭解生命與煩惱痛苦的本質,捨棄無知的無明行為,進入解脫之路。
三、聖典的結集
人生是緣起的,難免會有生滅現象,佛陀也不例外,八十歲時逝世於拘尸那羅的地方。佛陀入滅後,弟子大迦葉等人發覺到,僧團內有人認為佛陀入滅了,以為從此就可以任意而行,不必再受戒律的拘束。或許是因為這件事,讓大迦葉感受到,必須要將佛陀平日的說法作結集,共同審定出來,讓佛陀的弟子們有一個具體的依循。經過討論,大家都認為要保持僧團六和敬的清淨,使正法能久住,結集審定是需要的,因此就決定發起結集佛陀遺教的大集會,集會的時間是佛陀入滅後,第一個結夏安居期。「結集」是共同誦出的意思,其中包括參加集會大眾審定通過的程序。
佛陀在世時,教化信眾只憑口說,並無記錄下來,所以這次遺教的結集是全由佛陀第一代弟子記誦而成。地點是在摩竭陀國的首都王舍城的七葉窟舉行,出席者有大比丘五百阿羅漢。在「法」方面,是由服侍佛陀最久,最有機會聽聞佛陀說法的阿難,來主持「法」的誦出。另外「律」的方面,是由通達律儀的優婆離尊者主持誦出。結集的程序是由主持者所誦出的「法」和「律」,經由參與的五百阿羅漢們全體來審議,內容沒有錯,經過一致通過後,才正式由指定的專人,恭敬的背誦記憶下來,如果有異議就作修正或保留。
當時所結集出來的,除了教理之外,還有僧團日常的行為守則就是戒律。結集的內容大約是「修多羅」,義譯為「經」,是簡短而明確的散文體,也就是當時流行的記述文體。法的部份,是將佛陀所說的法,分為蘊、處、界、緣起、食、諦、念住等道品,稱為「相應修多羅」,相當於說一切有部的《雜阿含經》,前面十六個相應的部份。
關於律的部份,是將佛陀為出家弟子(僧團)所制的戒(又稱為學處),依犯戒的輕重,分類為五「波羅提木叉」。第一、波羅夷;義譯為「墮不如、斷頭」。這是最重的過失,必須受到逐出僧團的處分。第二、僧伽婆尸沙;義譯為「僧殘」。犯了這種戒者,就像一位殘廢的人一樣,要受到離開僧團六日夜,短期隔離自省檢討的處分,然後再向二十名清淨比丘僧懺悔出罪,獲得他們的同意後,才能重返僧團生活。第三、波逸提:義譯為「墮」。犯了這種戒,讓人身心焦灼,內心不安寧,要在僧團中報告,然後再向一名清淨比丘,私下發露出罪。第四、波羅提舍尼:義譯為「對說」。犯了這些比較輕的過失,不必要在僧團中報告,只要向一名比丘承認過失,就可以了。第五、眾學法:這是最輕微的過失,只要自己生懺悔之心,時時提醒自己不要再犯就可以了。
第一次結集之後,雖然成為一種模式,但分散在各地的佛弟子,還是不斷地傳出他們親聞佛陀說的法,或輾轉聽來的佛法,其中當然有些是未在第一次結集中的教說。雖然第一次結集是由五百大阿羅漢共同審定通過的,有他的權威性,但並非是全部包括佛陀的弟子所集出的教說,因此就不可能將佛陀的言教全部攝盡。
何況第一次五百結集,參加者都是屬於大迦葉派的上座部比丘,因此就不可能代表整個教團。何況佛陀入滅後,弟子之間因為思想習性的不同,修行趣向有差別,對於傳來的佛法所理解及取捨,自然就會因分岐而有所諍論,這是難免的。加上對於戒律持守的寬嚴態度,亦有各自見解不同的出現,因此造成了僧團的分裂,產生不同的部派,使佛教進入了分裂時代。其實自從第一次結集之後,不斷有些小規模的結集,也就是說結集是一直不斷的在進行。
事追溯到了佛陀入滅後一百年左右,僧團發生分裂,開始時分為上座部及大眾部。部派分立之後,各部派都將第一次結集以來,傳出的法與律整理編排,主要是將之分為部類,序列次第,而每一部派都依自宗所傳誦的法與律為原始結集,所以相當珍重其傳承。有關法義的根本部份就稱為「經」。「經」的原義為線經,又為了強調所傳出的文義是能上契諸佛之理,下契眾生之機,故又稱之為「契經」。由於「契經」是歷經代代老師及弟子口口相傳而集成的,因此特以「阿含」作為經名。「阿含」是「來」的意思,引伸為「輾轉傳來」之義。
四、四部阿含
由以上所簡介,可知佛陀的言教,最初是經過師父與弟子間的口口相傳,到了第一次結集後才保留下來的,又有未在結集內容的佛說,不斷的傳出,因此產生部派分立。部派分立之後,各部就依自宗的立場,將傳來的佛法加以組織整理,成為相同來源,但誦本不一樣的「四部阿含」。目前所能看到的四部《阿含經》,就是佛教僧團分裂後,屬於各個部派的誦本。
漢譯的四部《阿含經》,其中《雜阿含經》是說一切有部的誦本,另有《別譯雜阿含經》是分別說部的誦本。《中阿含經》也是說一切有部的誦本,《長阿含經》是法藏部的誦本,《增一阿含經》是大眾部的誦本。巴利語本的四部《尼柯耶》:「相應部」、「中部」、「長部」、「增支部」,都是赤銅鍱部的誦本。這些部派的誦本,是經過各個部派獨自的整理編輯,所以難免會帶有各部派的獨特見解。
所以,要有完完整整的明瞭到佛陀那個時代,整個佛法的原貌,已經是一件不可能
的事。但是透過不同部派,將四部《阿含經》誦本作比對,尤其是將漢譯的四部《阿含經》比對,就可看出有「增新而不棄舊」的編輯軌跡,所以《阿含經》可以說是使現今
的我們,能更瞭解到佛陀時代,佛法原貌的最可靠文獻了。
在四部《阿含經》中,以《雜阿含經》(或《相應尼柯耶》)的集成時間最早、《中阿含經》或《長阿含經》《增一阿含經》(或《增支尼柯耶》)依序早晚而出。如果將四部《阿含經》縮小來看,可說全是《雜阿含經》的思想,因此就應當以《雜阿含經》為主。而《雜阿含經》中,又以修多羅為根本,所以若論究《阿含經》的思想,又應當以修多羅的部份為主。
可以這樣說,後出的所謂佛經或佛說,都是從四部阿含所發展出來的,不完全符合佛法的部份,可說都是作者個人的意見。總之,《阿含經》是佛法的源頭,佛教的基石,是佛教的根本聖典,它的地位是沒有其他經典可以代替的。這也是本人要以《阿含經》為依據的原因。事實上「阿含」是佛陀住世時所流傳的「教法」,是佛陀入滅後第一代弟子所結集的「聖教集」,師父、弟子之間代代傳承,為「原始佛教」及「部派佛教」所公認的「根本佛法」。
後來因為部派分立,在上座部與大眾部之間,傳出「非佛說」與「小乘」的互相批評聲音出現,不明白原因者,就誤為《阿含經》是小乘自了漢,因而貶損根本佛法的《阿含經》為小乘經典了,這是佛教的一大損失。如果真正想瞭解佛法或修行佛法的人,印度佛教思想史、印度哲學宗教史、《阿含經》(尤其是《雜阿含經》的修多羅品)以及四分律或五分律等的瞭解是需要的,否則盲目的隨著個人的觀念誤為佛說,那實在太可惜了。
參、沙門果位的證得
一、修行證果的次第
我們從《雜阿含經》內的教法中,就可清楚看出佛教整體修行次第的教法,整體次第是:一、親近善知識(佛陀及佛陀的聖弟子)。二、聽聞正法(親近善知識的目的,就是要聽聞正見法要)。三、內正思惟(聞正法以後,還要靜思法、義、法次法消化吸收)。四、法次法向(按照修行次第而實踐,也就是實踐三十七道品)。五、見法(開法眼)。六、離喜貪。七、得解脫。
《一乘道》所要介紹的重點就是在於要如何的法次法向,瞭解了向法次法而行,這樣才不會盲目的修行。其實修行主要就是要修三十七道品,圓滿七覺支完成八正道,體驗三法印,體證苦集滅道到達心解脫。
從《雜阿含經》中,可以看出,佛陀對不同的弟子應機教導的法要,都是樸實的修行法門。法門雖然很多,但都是屬於智信的自力解脫,直接平實的進行學習離欲貪、愛染、當生可成就的解脫方法,並不需要修三大阿僧祇劫才能有所成就。有些人聽到當生就可成就的解脫法門,就會說是「我慢」,那麼佛陀及阿羅漢弟子呢?
其實不承認當生可成就的人,才真正是我慢的人,自己不可不知。大家要知道,不只佛陀是當今自證我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有,當今自證解脫而已,連佛陀的聲聞四果阿羅漢弟子,也都具足當今自證。證果可以說是修行上的一個重要標竿,凡夫或聖人就是從此區分。也就是說,果位是用來表示修行的成就。
二、沙門四果
《雜阿含經》七九七(佛光版八○九)經:「何等為沙門果?謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果?謂三結斷。何等為斯陀含果?謂三結斷,貪、恚、癡薄。何等為阿那含果?謂五下分結盡。何等為阿羅漢果?謂貪、恚、癡永盡,一切煩惱永盡。」
此段經文內容所解說的就是沙門果分為四種:須陀洹果(初果),斯陀含果(二果),阿那含果(三果),阿羅漢果(四果)。什麼程度的人才是初果聖人呢?就是已斷除身見、戒取(明白因緣法則)、疑(對佛法僧戒四不壞淨)三種結縛的人,就稱為是成就須陀洹(初果)的聖者。什麼程度的人才是二果聖者呢?就是已斷除身見、戒禁取、疑三結的人,並且貪、瞋、癡淡薄,這種人就稱為是成就二果的聖者。什麼程度的人才是三果聖者呢?就是已斷除身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚五下分結,這種人就稱為是成就三果的聖者。什麼程度的人才是四果聖者呢?就是已經斷除身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚(五下分結)、色愛、無色愛、掉慢、慢、無明(五上分結),成就就貪瞋癡永盡,一切煩惱永盡,這種人就是成就阿羅漢果的聖者了。
三、四果位的內涵
前面說過,果位是用來表示修行的成就。可是在四果位中的每一果,都必須是當今自證的,並非當今沒有自證而死後就會自證。可以這樣說,佛法是求現法涅槃的,不需要等待三大阿僧祇劫。只要人人依佛陀的教導法要︽阿含經︾如實的修行,要開法眼、證果是不難的。如果今生沒有到達四果的究竟解脫,只要證初果就已經進入預流果了,對佛法僧戒已經淨信不壞,已經離三惡道,只要七有天人往生,然後就到達究竟苦邊。
《雜阿含經》六一(五二)經:
「三結盡斷知,謂身見、戒取、疑。比丘!是名須陀洹果;不墮惡道,必定正趣三
菩提,七有天人往生,然後究竟苦邊。」
「究竟苦邊」,就是指解脫,諸漏已盡,所作已作,捨離重擔,逮得已利,盡諸有結,正智心得解脫。到達究竟苦邊者,名阿羅漢。也就是說,只要證入初果之後,就決定必然的會依著向二果,成就二果;向三果,成就三果;向四果,成就四果的順序完成究竟苦邊的解脫。
初果的特徵,除了「斷三結」外,《雜阿含經》九三五(九二七)經:「世尊說須
陀洹成就四法。何等為四?謂於佛不壞淨,法、僧不壞淨,聖戒成就,是名四法成就須
陀洹。」
成就四不壞淨就離地獄、畜生、餓鬼。有何依據呢?《雜阿含經》一○四四(一○
三二)經:
「又復於佛不壞淨成就,於法、僧不壞淨成就,是名聖弟子四不壞淨成就。自現前觀察,能自記說:我地獄盡,畜生、餓鬼盡,一切惡趣盡,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。」
須陀洹(初果)「七有天人往生」三結斷,因為初果聖者已經斷身見(我見)結、戒取、疑三結,所以不再墮入其他惡道中。佛陀是講「現法涅槃」,「七有天人往生」並非是七次生死,往生天、人來回七次的意思,應該說是還剩下七結未斷。若是初果聖人必須要往生天人來回七次,才能證二果、三果、四果,那不就變成宿命論或落入「常」論了嗎?現生得阿羅漢果的實例,在《阿含經》中記載不少,如《雜阿含經》九七七(九六九)經:佛告尸婆:「汝今得出家。」如上說,……乃至心善解脫,得阿羅漢。」九七九(九七一)經:須跋陀羅得阿羅漢。在《阿含經》還有很多記載現生得阿羅漢的實例,但所記載現生得阿羅漢都是比丘、比丘尼。
雖然在家居士沒有得阿羅漢的記載,但得阿那含(三果)的實例也不少,如《雜阿含經》九二八(九二○)經:佛告摩訶男:「優婆塞阿那含者,五下分結已斷已知,謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。摩訶男!是名優婆塞阿那含。」
《雜阿含經》一○三○經(一○一八):
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祗樹給孤獨園。
爾時,給孤獨長者得病,身極苦痛。世尊聞已,晨朝著衣持鉢,入舍衛城乞食,次
第乞食至給孤獨長者舍。
長者遙見世尊,憑床欲起。
世尊見已,即告之言:「長者勿起!增其苦患。」
世尊即坐,告長者言:「云何,長者!病可忍不?身所苦患,為增、為損?」
長者白佛:「甚苦!世尊!難可堪忍。」
乃至說三受,如差摩修多羅廣說,……乃至苦受但增不損。
佛告長者:「當如是學:於佛不壞淨,於法、僧不壞淨,聖戒成就。」
長者白佛:「如世尊說四不壞淨,我有此法,此法中有我。世尊!我今於佛不壞淨,
法、僧不壞淨,聖戒成就。」
佛告長者:「善哉!善哉!」即記長者得阿那含果。
長者白佛:「唯願世尊今於此食。」爾時,世尊默而許之。長者即敕辦種種淨美飲食,供養世尊。世尊食已,為長者種種說法,示教照喜已,從座起而去。
不只是摩訶男及給孤獨長者而已,一○三五、一○三七、一○三八等經都有記載在家居士得阿那含果的實例。初果「七有天人往生」三結斷,因為已經斷三結了,所以不再墮入其他惡道,只要將剩餘的七結斷除就完成阿羅漢果不受後有,沒有時間或來回天人往生幾次的限定。
如《雜阿含經》五七五(五七四)經:
長者答言:「諸親屬!我今作心,唯不復見胞胎受生,不增丘塚,不受血氣,如世尊說,五下分結我不見有,我不自見一結不斷;若結不斷,則還生此世。」
從此段經文就知道,五下分結斷除就證有餘涅槃,不必再生欲界。只要有一結未斷,就還會來受生欲界。
初果聖者三結斷,「七有天人往生」。二果「一來」,三結斷,貪瞋癡薄。因為還有結未斷,故曰「一來」又若以現証法來說,就是貪瞋癡生起時要馬上覺察到,然後以正念、正知調伏,不需要再感招禍患,所以稱之為「一來」。三果「不還」,五下分結斷盡,不再還來欲界,爾後受生則必為色界、無色界。四果阿羅漢「不生」,貪瞋癡永盡,永入涅槃,不再來生三界,故謂之為「不生」,已經當今自證:我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。
如《雜阿含經》九六四(九五六)經中的記載是這樣說:
「……如是,聖弟子於三種善法、三種不善法如實知,十種不善法、十種善法如實知者,則於貪欲無餘滅盡,瞋恚、愚癡無餘滅盡者,則於一切有漏滅盡,無漏心解脫,慧解脫,現法自知作證;我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
「……於此法、律三結盡,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。」
「……於此法、律斷三結,貪、恚、癡薄,得斯陀含,一往一來,究竟苦邊。」
在九六四經中還說明成就初果、二果、三果者,不只是出家比丘以及比丘尼而已,甚至連在家的優婆塞、優婆夷成就三果者,不只是幾人而已,甚至是數百、千、萬以上的。但是四果阿羅漢者,只有出家比丘及比丘尼能做到。
如《雜阿含經》九六四(九五六)經。
如是我聞:
一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。
時,有婆蹉種出家來詣佛所,與世尊面相慰勞已,退坐一面,白佛言:「瞿曇!欲有所問,寧有閑暇為解說不?」
爾時,世尊默然而住。
婆蹉種出家第二、第三問,佛亦第二、第三默然而住。
時,婆蹉種出家白佛言:「我與瞿曇共相隨順,今有所問,何故默然?」
爾時,世尊作是念:此婆蹉種出家長夜質直,不諂不偽,時有所問,皆以不知故,
非故惱亂,我今當以阿毘曇律納受於彼。作是念已,告婆蹉種出家:「隨汝所問,當為
解說。」
婆蹉白佛:「云何,瞿曇!有善、不善法耶?」
佛答言:「有。」
婆蹉白佛:「當為我說善、不善法,令我得解。」
佛告婆差:「我今當為汝略說善、不善法。諦聽!善思!婆蹉!貪欲者是不善法,調伏貪欲是則善法;瞋恚、愚癡是不善法,調伏恚、癡是則善法。殺生者是不善法,離殺生者是則善法;偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、邪見是不善法,不盜……乃至正見是則善法,是為,婆蹉!我今已說三種善法、三種不善法。如是,聖弟子於三種善法、三種不善法如實知,十種不善法、十種善法如實知者,則於貪欲無餘滅盡,瞋恚、愚癡無餘滅盡者,則於一切有漏滅盡,無漏心解脫、慧解脫,現法自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
婆蹉白佛:「頗有一比丘於此法、律得盡有漏,無漏心解脫,……乃至不受後有耶?」
佛告婆蹉:「不但若一,若二、若三,乃至五百,有眾多比丘於此法、律盡諸有漏,……
乃至不受後有。」
婆蹉白佛「且置比丘,有一比丘尼於此法、律盡諸有漏,……乃至不受後有不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三比丘尼,乃至五百,有眾多比丘尼於此法、律盡諸有
漏,……乃至不受後有。」
婆蹉白佛:「置比丘尼,有一優婆塞修諸梵行,於此法、律度狐疑不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三,乃至五百優婆塞,乃有眾多優婆塞修諸梵行,於此法、律斷五下分結,得成阿那含,不復還生此。」
婆蹉白佛:「復置優婆塞,頗有一優婆夷於此法、律修持梵行,於此法、律度狐疑不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三優婆夷,乃至五百,乃有眾多優婆夷於此法、律斷五下分結,於彼化生,得阿那含,不復還生此。」
婆蹉白佛:「置比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修梵行者,頗有優婆塞受五欲,而於此法、律度狐疑不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三,乃至五百,乃有眾多優婆塞居家妻子,香華嚴飾,畜養奴婢,於此法、律斷三結,貪、恚、癡薄,得斯陀含,一往一來,究竟苦邊。」
婆蹉白佛:「復置優婆塞,頗有一優婆夷受習五欲,於此法、律得度狐疑不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三,乃至五百,乃有眾多優婆夷在於居家,畜養男女,服習五欲,華香嚴飾,於此法、律三結盡,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。」
婆蹉白佛言:「瞿曇!若沙門瞿曇成等正覺,若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修梵行者,及優婆塞、優婆夷服習五欲,不得如是功德者,則不滿足;以沙門瞿曇成等正覺,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行,及優婆塞、優婆夷服習五欲,而成就爾所功德故,則為滿足。習曇!今當說譬。」
佛告婆蹉:「隨意所說。」
婆蹉白佛:「如天大雨,水流隨下,瞿曇法、律亦復如是;比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,若男、若女,悉皆隨流,向於涅槃,浚輸涅槃。甚奇!佛、法、僧平等法、律。為餘異道出家來詣瞿曇所,於正法、律求出家、受具足者,幾時(幾時:指外道轉佛道之見習試驗期間)便聽出家?」
佛告婆蹉:「若餘異道出家欲來於正法、律求出家、受具足者,乃至四月(為暫住見習之期間)於和尚所受依而住,然此是為人粗作齊限(為人粗作齊限;指對人稍作分別,觀其對佛、法、僧、戒、信、忍之程度,而做決定是否允許其出家、受具足戒)耳。」
婆蹉白佛:「若諸異道出家來於正法、律欲求出家、受具足,聽於和尚所受依,若滿四月聽出家者,我今堪能於四月在和尚所受依。若於正法、律而得出家、受具足,我當於瞿曇法中出家、受具足,修持梵行。」
佛告婆蹉:「我先不說粗為人作分齊耶?」
婆蹉白佛:「如是,瞿曇!」
爾時世尊告諸比丘:「汝等當度彼婆蹉出家於正法、律出家、受具足。」
婆蹉種出家即得於正法、律出家、受具足,成比丘分。乃至半月,學所應知、應識、應見、應得、應覺、應證,悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證如來正法。尊者婆蹉作是念:我今已學所應知、應識、應見、應得、應覺、應證,彼一切悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證,今當往見世尊。
是時,婆蹉詣世尊所,稽首禮足,於一面住,白佛言:「世尊!我於學所應知、應識、應見、應得、應覺、應證,悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證世尊正法。唯願世尊為我說法,我聞法已,當獨一靜處,專精思惟,不放逸住,思惟:所以善男子剃除鬚髮,著袈裟衣,正信出家學道,……乃至自知不受後有。」
佛告婆蹉:「有二法,修習多修習,所謂止、觀。此二法修習多修習,得知界、果,覺了於界,知種種界,覺種種界。如是,比丘!欲求離欲、惡不善法,……乃至第四禪具足住,慈、悲、喜、捨,空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處,令我三結盡,得須陀洹;三結盡,貪、恚、癡薄,得斯陀含;五下分結盡,得阿那含;種種神通境界,天眼、天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智皆悉得。是故,比丘!當修二法,修習多修習;修二法故,知種種界,……乃至漏盡。」
爾時,尊者婆蹉聞佛所說,歡喜作禮而去。爾時,婆蹉獨一靜處,專精思惟,不放逸住,……乃至自知不受後有。
時,有眾多比丘莊嚴方便,欲詣世尊恭敬供養。
爾時,婆蹉問眾多比丘:「汝等莊嚴方便,欲詣世尊恭敬供養耶?」
諸比丘答言:「爾。」
爾時,婆蹉語諸比丘:「尊者!持我語,敬禮世尊,問訊起居輕利,少病少惱,安樂住不?言:『婆蹉比丘白世尊言:我已供養世尊,具足奉事,令歡悅,非不歡悅;大師弟子所作皆悉已作,供養大師,令歡悅,非不歡悅。』
時,眾多比丘往詣佛所,稽首禮足,退坐一面,白佛言:「世尊!尊者婆蹉稽首敬禮世尊足,……乃至歡悅,非不歡悅。」
佛告諸比丘:「諸天先已語我,汝今復說。如來成就第一知見,亦如婆蹉比丘,有如是德力。」
爾時,世尊為彼婆蹉比丘說第一記。
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
以上經文的內容,是敘說佛陀為婆蹉種出家詳細的說善、不善法,和比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷所得果證。婆蹉馬上留住僧團學習出家,後來歸依佛正式出家加入僧團修梵行,不久就證得阿羅漢果。
經內也詳細的說明出家、在家所得果證。出家有出家的果證,在家有在家的果證。無論是在家的果證或出家的果證,他的人數是很多的。內容包括要出家必須具備先留僧團學習數目,觀其對佛、法、僧、戒、信、忍之程度,然後才決定是否允許其出家、受具足戒法。出家後必須學習瞭解及體驗四聖諦,這必須要實踐四念住學習止觀等等。內容很豐富的說明,婆蹉不必等到三大阿僧祗劫就當今自證不受後有,也得佛陀的第一受記。
在此九六四經內修習的重點就是止、觀二法。學習止觀二法就是修四念住。修止、觀二法能如實知見六六法,乃至到達四禪具足住等,生起慈、悲、喜、捨,完成斷三結,得須陀洹(初果);三結盡,貪、恚、癡薄,得斯陀含;五下分結斷盡,得阿那含(三果),就有生起六種神通境界。
肆、神通的目的
一、以涅槃解脫為根本
六種神通就是天眼、天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智。這六種神通都是修四念住完成定覺支而來的,也可以說六種神通是從智慧中開發出來的,並不是一般所說的「鬼神通」。鬼神通是不能進道上昇完成涅槃斷滅煩惱,反而會沈迷於靈異、鬼怪的現象中,這種的果報若以十二因緣法來說,必會感招「此有故彼有」的果報。也就是說這裡有鬼神通靈異種種的行為,那裡當然就會有鬼神通靈異的果報。這種鬼神靈異的鬼神通,並非是佛陀所說的六神通。
佛陀所說的六種神通是理性而客觀的,是智慧而非迷信,又可進道入涅槃。佛法絕對是不接受那種欺詐式的神通,但不否認有真正客觀的智慧神通存在。用簡單來說,就是佛教的智慧所發展出的神通是存在的,而一般所說的鬼神通雖然也有,但並非佛法中的神通,佛法中的神通是用來進道上昇趣向涅槃斷諸煩惱,而不是用來欺詐別人的。當然佛教雖是具備有智慧的神通,但也不可利用神通為求名聞利養。
佛陀所說的神通,都是出自於「解脫道」的智慧為根本,也就是說智慧是所有神通
的根。既然智慧是神通之根,那麼「慧」在原始佛教的意義中,一定是要與「梵行」(清淨之義)有息息相關的。簡單說,要長久的保持安住在「梵行」之中,智慧才能開啟。佛說的神通是出自於智慧,智慧又出自於梵行,那麼若依順序來說,就是要先修梵行,開發出智慧;再從智慧中產生出神通,這種神通可斷除煩惱到達涅槃。要有智慧才能開發出神通,但神通並無法開發出智慧,這是一條有順序的單行道。
若是真正依佛陀所說的一個有神通者,他的智慧當然已經開啟了,當然是知道緣起法則、苦集滅道等,才能夠有智慧的破除五下分結及五上分結,完成種種神通。既然如此,那麼一位具足正見的神通者,那裡會以神通來求得名聞利養呢?
那些自說有神通者,或是利用鬼神通求名聞利養者,都只是一些騙人的方法或只是會一些鬼神通而已,並非是真正從修「梵行」,得到智慧所產生出來的神通。這種修梵行所開發出來的智慧神通,決對不可能會追求名聞利養的。因為他已具足法眼,又已斷除身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚五下分結等,所以不可能會有名聞利養的心存在。因此說具足有智慧的神通者,不可能借用神通追求名聞利養,甚至也不可能在大眾之前展現神通。
例如在《雜阿含經》五七一(五七○)經內有所記載,摩訶迦比丘雖然是一位下座
比丘,但就有具足超人的神通變化力量。可是當自己的神通力被發現以後,就起身遠離
展現過神通的居處及僧團而不復還,以免前進修道受到障礙。
請看五七一經,經文:
如是我聞:
一時,佛住菴羅聚落菴羅林中,與眾多上座比丘俱。
時,有質多羅長者詣諸上座所,稽首禮足,退坐一面,白諸上座比丘言:「唯願諸尊於牛牧(舍)中受我請食。」
時,諸上座默然受請。
質多羅長者知諸上座默然受請已,既自還家,星夜備具種種飲食。晨朝敷座,遣使白諸上座:「時到。」
諸上座著衣持鉢,至牛牧中質多羅長者舍,就座而坐。
時,質多羅長者自手供養種種飲食。食已,洗鉢、澡漱畢,質多羅長者敷一卑床,於上座前坐聽法。
時,諸上座為長者說種種法,示教照喜;示教照喜已,從座起去,質多羅長者亦隨
後去。
諸上座食諸酥酪蜜飽滿,於春後月熱時,行路悉悶極。
爾時,有一下座比丘名摩訶迦,白諸上座:「今日大熱,我欲起雲雨微風,可爾不?」
諸上座答言:「汝能爾者,佳!」
時,摩訶迦即入三昧,如其正受。應時雲起,細雨微下,涼風斖斖從四方來。至精舍門,尊者摩訶迦語諸上座言:「所作可止?」
答言:「可止。」
時,尊者摩訶迦即止神通,還於自房。
時,質多羅長者作是念:最下座比丘而能有此大神通力,況復中座及與上座!即禮諸上座比丘足,隨摩訶迦比丘至所住房,禮尊者摩訶迦足,退坐一面,白言:「尊者!我欲得見尊者過人法神足現化(超人的神通變化)。」
尊者摩訶迦言:「長者!勿見恐怖!」
如是三請,亦三不許。長者猶復重請願見尊者神通變化。
尊者摩訶迦語長者言:「汝且出外,取乾草木積聚已,以一張毯覆上。」
質多羅長者即如其教,出外聚薪成積,來白尊者摩訶迦:「薪積已成,以毯覆上。」
時,尊者摩訶迦即入火光三昧,於戶鉤孔中出火焰,火燒其積薪都盡,唯白毯不然,語長者言:「汝今見不?」
答言:「已見,尊者!實為奇特!」
尊者摩訶迦語長者言:「當知此者皆以不放逸為本,不放逸集、不放逸生、不放逸轉,不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。是故。長者!此及餘功德,一切皆以不放逸為本,不放逸集、不放逸生、不放逸轉,不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提,及餘道品法。」
質多羅長者白尊者摩訶迦:「願常住此林中,我當盡壽供養衣、被、飲食、隨病湯藥。」
尊者摩訶迦有行因緣故,不受其請。
質多羅長者聞說法已,歡喜隨喜,即從座起,作禮而去。
尊者摩訶迦不欲令供養利障罪故,即從座起去,遂不復還。
從以上五七一經的內容中,可發現透過不放逸的修行具備有神通是有的,但具有神通者,不會為了名聞利養而障礙趣向涅槃之道。如果人人認清神通是為趣向涅槃斷諸煩惱,而不是為了名聞利養,以及佛陀所教導的神通,並非如一般沒有透過修四念住成就禪定及學習的鬼神通,那麼現今的宗教亂象,低級的迷信信仰必會大大的減少。
任何的事情,必須要具備有因緣才能成果,否則就是非因計因,非果計果的盲目迷信或是不實際的玄說。要完成神通當然也不例外,必須要有神通的因緣,才能產生出神通。那麼產生神通的正因是什麼?答案就是:修四念住。可以這樣說,四念住是開發神通的正因。前面有說過,佛教中的神通是依靠修梵行(清淨行)完成智慧,再從智慧的力量產生神通,這種神通是要由修梵行而來的,並非是一般沒有梵行的鬼神通。
那麼成就四念住的正因是什麼?答案就是:安那般那(呼吸)。修安那般那滿足四念住,成就七覺支。圓滿八正道,體驗四聖諦、學厭、離欲,滅盡引生起煩惱諸結,完成道智及果智,證入涅槃,滅除一切大苦集。
二、六神通
以下開始來分別介紹六種智慧通。六種智慧通就是:一、神通智證。二、天耳智通。三、他心智通。四、宿命智證通。五、生死智證通。六、無漏智證通。介紹六種智通的依據是《長阿含經》卷第十三第三分阿摩晝經第一。
第一項、神通智證。這項神通是表達一位解脫者他的心靈世界是自由、自在的,不會被一切物質等等束縛。經文:「彼以定心,清淨無穢,柔濡調伏,住無動地,一心修習神通智證,能種種變化,變化一身為無數身,以無數身還合為一;身能飛行,石壁無礙;遊空如鳥,履水如地;身出煙燄,如大火積;手捫日月,立至梵天。譬如陶師善調和泥,隨意所在,造作何器,多所饒益。亦如巧匠善能治木,隨意所造,自在能成,多所饒益。又如牙師善治象牙,亦如金師善煉真金,隨意所造,多所饒益。」
從以上所記載的經文中,我們可知道一位解脫者能展現種種神通變化,但真正是否有這種能力,因為本人沒有體驗到,因此只有持保留的態度。當然佛陀是實語者,而不是本人不相信佛陀或阿羅漢有此種神通智證力,因為是本人未到達此種神通智證,因此持保留的態度。
佛陀時代迄今已經過二千多年了,佛陀親口所說之法,後來經過結集後大約一百年才記入文字,在文字上有種種的不同文體及字譯,因此真正的內容意義是否有些差別,或佛陀所說神通智證的主要目的是什麼?為何會說神通智證?說給何種對象的人聽?這都有他的因緣存在。
例如《雜阿含經》一九七經,佛陀為千人比丘作三種示現教化,目的就是說明六根觸六塵,生起六識、六受,而產生出貪、瞋、癡欲火燃燒,因而生、老、病、死、憂、悲、惱、苦火燃燒。而重點並不是在於希望比丘學習神通,如果具有神通還是要趣向於斷除貪、瞋、癡,才是佛陀對弟子的教導目的。
《雜阿含經》一九七(一九九)經:
如是我聞:
一時,佛住伽闍尸利沙支提,與千比丘俱,皆是舊縈髮婆羅門。
爾時,世尊為千比丘作三種示現教化。云何為三?神足變化示現、他心示現、教誡
示現。
神足示現者,世尊隨其所應,而示現入禪定正受。陵虛至東方,作四威儀,行、住、坐、臥;入火三昧,出種種火光,青、黃、赤、白、紅、頗梨色;水火俱現,或身下出火,身上出水;身上出火,身下出水,周圓四方亦復如是。爾時,世尊作種種神變已,於眾中坐,是名神足示現。
他心示現者,如彼心、如彼意、如彼識,彼應作如是念、不應作如是念、彼應作如是捨、彼應作如是身證住,是名他心示現。
教誡示現者,如世尊說:「諸比丘!一切燒然。云何一切燒然?謂眼燒然,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受|若苦、若樂、不苦不樂,彼亦燒然。如是耳、鼻、舌、身、意燒然,若法、意識、意觸、意觸因緣生受|若苦、若樂、不苦不樂,彼亦燒然。以何燒然?貪火燒然、恚火燒然、癡火燒然,生、老、病、死、憂、悲、惱苦火燒然。」
爾時,千比丘聞佛所說,不起諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
佛陀所示現種種神通是為教誡弟子以得解脫為目的。雖然不能說未能看到或未體證到就否認,當然也不需要勉強而信,應持保留的態度是最適當。何況佛陀的弟子中,有定慧具足涅槃者,有的是只有具足生慧的定,完成慧具足而涅槃。
涅槃的程度種類有多種。例如《雜阿含經》七四○經:
「……若比丘修習此七覺分。多修習已。當得七果。何等為七?謂現法智有餘涅槃;及命終時;若不爾者,五下分結盡,得中槃涅槃;若不爾者,得生般涅槃;若不爾者,得無行般涅槃;若不爾者,得有行槃涅槃;若不爾者,得上流般涅槃。」
佛陀開示內容不離法說、義說、法次法說,契理契機的適應弟子或信眾所需。從《阿含經》中更可看到佛陀與弟子或信眾的對說,弟子或信眾有不知道必問,佛陀會一一的說清楚講明白,這是在《阿含經》中所看到的特色。老師學生之間的問答,才能有效的幫助學生,使學生能在修行上進步。有時佛陀為了鼓勵初出家的弟子修習禪思,而說出一些能吸引弟子學禪思的方法。
例如《雜阿含經》四九四經:
「若有比丘修習禪思,得神通力,心得自在,欲令此枯樹成地,即時為地。所以者何?謂此枯樹中有地界,是故,比丘得神通力,心作地解,即成地不異。
「若有比丘得神通力,自在如意,欲令此樹為水、火、風、金、銀等物,悉皆成就不異。所以者何?謂此枯樹有水界故。是故,比丘!禪思得神通力,自在如意,欲令枯樹成金,即時成金不異,及餘種種諸物,悉成不異。所以者何?以彼枯樹有種種界故。是故,比丘!禪思得神通力,自在如意,為種種物悉成不異。比丘當知;比丘禪思神通境界不可思議。是故,比丘!當勤禪思,學諸神通。」
法法有可能會相引的,佛陀鼓勵弟子修習禪思,就能引出種種法的自證體驗,例如修「止」終能「觀」,修「觀」能生「止」。修習「止觀」能體驗無常、苦、無我等法。
《雜阿含經》四六四經:
上座答言:「尊者阿難!於空處、樹下、閑房思惟者,當以二法專精思惟,所謂止、觀。」
尊者阿難復問上座:「修習於止,多修習已,當何所成?修習於觀,多修習已,當何所成?」
上座答言:「尊者阿難!修習於止,終成於觀;修習觀已,亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修,得諸解脫界。」
阿難復問上座:「云何諸解脫界?」
上座答言:「尊者阿難!若斷界、無欲界、滅界,是名諸解脫界。」
尊者阿難復問上座:「云何斷界?……乃至滅界?」
上座答言:「尊者阿難!斷一切行,是名斷界;斷除愛欲,是無欲界;一切行滅,是名滅界。」
第二項、天耳智通。經云:「……彼天耳淨,過於人耳,聞二種聲:天聲、人聲。譬如城內有大講堂,高廣顯敞,有聰聽人居此堂內,堂內有聲,不勞聽功,種種悉聞;比丘如是,以心定故,天耳清淨,聞二種聲。」
天耳通者的耳聞是勝過一般人,經中雖然只有說聞二種聲,這兩種聲就是天聲及人聲,其實就已經包涵一切聲。也就是說,無論是天上(也有可能是人的層次品德之學也不一定,因為天人說是印度本土就有的,而不是佛陀的教說。)、人間任何的聲音都可以聽到。證天耳智通者,是已經能觀察體驗到耳根是無常生滅法,因此不會再對耳根、耳觸、耳識、耳受生起貪或瞋,這才是真正證天耳智通目的。
第三項、他心通。他心通就是他心智。經云:「彼以定心,清淨無穢,柔濡調伏,住無動地,一心修習,證他心智。彼知他心有欲無欲、有垢無垢、有癡無癡、廣心狹心、小心大心、定心亂心、縛心解心、上心下心,至無上心皆悉知之。譬如有人以清水自照,好惡必察;比丘如是,以心淨故,能知他心。」
他心通的功能,主要是在於知道他人的心境,是有欲或無欲、是有污垢或無污垢、有癡或無癡等,所有心都一一清楚。也就是說,一切心境都能觀察清清楚楚。具足他心通者,不只是能觀察到他人之心,當然也能觀察到自己的心。無論是別人的心或自己的心,一切心都能一一知解而無礙。他心通的人,因為他能觀察自心及他心,因此是智慧的,而能看穿一切心是幻相生滅無常,不再對種種心有所愛念,因而離一切心的愛染。
第四項、宿命智證通。經云:「彼以心定,清淨無穢,柔濡調伏,住無動地,一心修習宿命智證,便能憶識宿命無數若干種事,能憶一生至無數生,劫數成敗、死此生彼、名姓種族、飲食好惡、壽命長短、所受苦樂、形色相貌皆悉憶識。譬如有人,從己村落至他國邑,在於彼處,若行若住,若語若默,復從彼國至於餘國,如是展轉便還本土,不勞心力,盡能憶識所行諸國,從此到彼,從彼到此,行住語默,皆悉憶之。」
從以上的經文內中,就可看出宿命通,是指可以清楚的知道過去種種的業行,包括過去無數的種種事情,甚至能憶念到過去一生或無數生的生死。不只如此而已,連過去無數生死中的姓名、生在那裡、死在那裡、死後又輪迴到那裡,生活好壞、壽命長短,所遭受到的一切苦樂都知道,相貌好壞等等,一切都能憶念得一清二楚,這種清楚的程度,例如出國觀光旅遊回來潛留在腦裡,那麼深刻的印象一樣清楚。甚至隨時都能回憶起來,所回憶到的都很清楚。
這種宿命智通,都是由不放逸的修四念住,完成定覺支,到達念無錯亂而產生出來的。到達具足宿命通者,因為是智慧的回憶而瞭解到宿命的種種業行,一切都是無常生滅法,苦、樂是依「此有故彼有」而生起的生死輪迴大苦集的痛苦,因而進道上昇趣向涅槃,避免再受種種輪迴之苦。
第五項、生死智證通。什麼是生死智證通呢?經云:「……彼天眼淨,見諸眾生死此生彼、從彼生此、形色好醜、善惡諸果、尊貴卑賤、隨所造業報應因緣皆悉知之。此人身行惡、口言惡、意念惡、誹謗賢聖、信邪倒見,身敗命終,墮三惡道;此人身行善,口言善、意念善、不謗賢聖,見正信行,身壞命終,生天、人中。以天眼淨,見諸眾生隨所業緣,往來五道。譬如城內高廣平地,四交道頭起大高樓,明目之士在上而觀,見諸行人東西南北,舉動所為皆悉見之。摩納!比丘如是,以定心清淨,住無動處,見生死智證。以天眼淨,盡見眾生所為善惡,隨業受生,往來五道皆悉知之,此是比丘得第二明。斷除無明,生於慧明,捨離闇冥,出智慧光,此是見眾生生死智證明也。」
天眼通者,能夠很清楚的見到眾生的「因果報應」,當今種種的身口意善惡行為,是決定生後的往向。具足天眼通者的智慧,已經了知因緣法則,明確的知道「此有故彼有」的因緣關係,因此斷惡不善法而增進戒、定、慧,因此能斷除無明,生於慧明,捨離黑闇,出智慧光。
第六項、無漏智證通(漏盡通)。漏盡通是佛教最終的目的。佛陀說法教導弟子有種種法,主要是完成漏盡通而證得解脫(涅槃),到達我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。
經云:「彼如實知苦聖諦,如實知有漏集,如實知有漏盡,如實知趣漏盡道。彼如是知、如是見,欲漏、有漏、無明漏,心得解脫,得解脫智:生死已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。譬如清水中,有木石、魚鱉水性之屬東西遊行,有目之士明了見之;此是木石,此是魚鱉。」
以上所介紹的六種神通智,都是透過修四念住完成定心清淨,住無動地,使內心清淨無污穢才能具備的。也就是說要完成六種神通,根本基礎都是在禪定,沒有禪定是產生不了六神通。
三、四念住是甘露法
前面說過六種神通都是建立在智慧上,目的是趣向於涅槃,這才是佛法中的六通,否則是一般鬼神通。要完成智慧要有戒、定,否則是難成智慧的。那麼要完成定、慧當然就不離四念住,離開四念住就沒有理想的方法可完成定、慧。修四念處就是完成定慧的最好方法,因此佛陀稱四念處為一乘道。
從整個原始佛教修行的重點來看,很清楚的在於「三十七道品」(三十七菩提分法)。而三十七道品的修行重點,又在於四念住,因為四念住是所有三十七道品的基礎,沒有四念住就難完成其他道品,嚴格來說,沒有四念住的修習就免談其他道品了。例如建造一棟房屋,必須要有穩固的地基,否則房屋是蓋不成的,沒有地基的房屋,也很容易倒榻。
真正想修行到達完成開法眼、證聖果的人,就必須要不放逸的修習四念住,離開了四念住就難完成正定的智慧。沒有正定的智慧,就免談有能力觀察五陰及六六法,當然就沒有能力如實知、如實見無常、苦、無我。可以這樣的說,要達到如實知、如實見的洞察力的智慧,一定要在「四念住」下一番苦功,因為他是一切修行智慧的地基,若基礎不穩固哪會有洞察智慧呢?何況到達阿羅漢的生活還是不離四念處,離四念處就無法現觀當下生活。
可以這樣肯定的說,一切智慧或神通,都必須建立在四念住的基礎上才能完成的,離開了四念住那來智慧或神通呢?若沒有修習四念住的神通,就是一般沒有智慧的鬼神通。可以這樣說,四念住是開發智慧的基礎,智慧是神通的根源。沒有修習四念住就沒有智慧,沒有智慧那來神通或解脫呢?難怪佛陀才稱四念處(住)是一乘道,是甘露法(令不死之法)。
《雜阿含經》六○八(六二二)經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「若比丘離四念處者,則離如實聖法;離如實聖法者,則離聖道;離聖道者,則離甘露法;離甘露法者,不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦,我說彼於苦不得解脫。
若比丘不離四念處者,得不離聖如實法;不離聖如實法者,則不離聖道;不離聖道者,則不離甘露法;不離甘露法者,得脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦,我說彼人解脫眾苦。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
佛陀教導弟子種種法,最主要的就是趣向於解脫生老病死憂悲惱苦,因此佛陀不可能教導弟子學習與解脫惱苦無關的神通,因為一切都是生滅無常法,只有漏盡智證通才能滅除種種束縛。
也可以這樣說,在六通中除了漏盡智證通,其餘五通都是修習上的過程,達到某種程度就會出現某種神通,因此等於說是一種修習漏盡通的過程而已。佛陀絕對不會教導弟子們,只為了訓練神通而學習神通,因為一切神通都是生滅無常法。
當然佛陀的弟子很多,每個弟子的身心業識情況不盡相同,有的是不需要有深定就能達到慧解脫,當然慧解脫就已到達無漏智證通的智慧。也有可能佛陀的弟子中,有的弟子有可能還沒有證漏盡智證通之前,在修習的過程中,就會有某種程度的神通功夫。
佛陀教導弟子無論在法、義、法次法的說法中,只講如何的離苦之解脫法,從不講神通法,但在往解脫道路上的修習四念住過程中,所產生出的種種神通,當然也是難免會有的,因為神通是出自於禪定和智慧的力量。可以這樣說,神通只是解脫道上的附帶品而已,佛陀從不開講與解脫煩惱痛苦無關的問題及如何證神通的課,但在修習到達「無學」(阿羅漢的別名)時,當然具備有六種神通者是有的。其實真正的神通是智慧,因為佛教中的神通是出自於智慧,沒有智慧的神通是一般的鬼神通,並非是佛教中的神通。
因此不管是佛教的神足智證通(神足通)、天耳智證通(天耳通)、觀心智證通(他心通)、憶念宿命智證通(宿命通)、眾生生死智證通(天眼通)或一般的鬼神通,只要是能趣向於無漏智證通,才是智、是究竟解脫之道。這種智慧趣向解脫之道,絕對沒有名聞利養之心,因為名聞利養是苦的根源。
伍、修四念住完成三十七道品
一、應機說教
從《雜阿含經》中看佛陀教導弟子的特色是應機的,依不同對象的契理教導,其方向綜合起來大約可分為二:第一、是由修端正法持戒、布施、憶念天德而成就生天(幸福),這是屬通俗的有漏法。第二、是修四念住完成三十七道品,體驗三法印,體證苦、集、滅、道,完成如實正慧等見,學厭、離欲、滅盡愛染直至不起心漏,而得解脫完成「無學」果。在完成解脫道無學果的修習中,必須不離修四念住來完成三十七道品,這是不二法門。
但觀察而體驗到達解脫的所緣對象有很多種,例如:由觀五蘊入門,從五蘊中體驗無常,無常故苦,苦故非我,五蘊非我,生厭離,厭離故喜貪盡,而得解脫。由觀五蘊和四聖諦如實知五蘊、五蘊集、五蘊滅、五蘊滅道跡、五蘊味、五蘊患、五蘊離而得解脫。由觀十二緣起之次第法則,而得解脫。由觀六六法(六內入處、六外入處、六識身、六觸身、六受身、六愛身。)如實知、如實見,而得染著、愚闇、喜貪、愛染之生起的原因,進而知道如何防護六根,修三妙行,四念住、七覺支,得解脫。甚至由具足信、戒、聞、施、慧而圓滿在家眾之德行,乃至可證初果、二果、三果。
其實在《阿含經》中應機之修行法門是很多的,在此無法一一的說清楚講明白,只有選擇性的提出幾點提供大家參考,要詳細請自己研讀《阿含經》。
二、修行的障礙
在《阿含經》中修行的方法雖然很多,但有共同的特色就是自力解脫,沒有不自依、法依而依靠其他能到達解脫的。必須要有智信的如實知、如實見才能斷除生死輪迴的大苦集。
學佛修行的目的是在求現法涅槃,而不是一心求寄託於未來。尤其是《阿含經》中沒有不可思議的玄學理論,只是談人類的修行法,佛陀反對弟子談論現實以外的十四無記。這種從平實中能如實知見而證涅槃的真理,是《阿含經》中的最大特色。佛法是重視人類的問題,人類最大的問題是痛苦,要解除痛苦除自依、法依,以外便沒有特效藥。
現代人修行的最大障礙大約分為以下幾點:一、就是偏重於理論的研究,缺少正念的培養。簡單說,就是沒有解行並重。二、重信仰寄託缺少智信。三、沒有依法、義、法次法而行。四、急功近利,沒有長遠心。要改善習性反應並非易事,必須要有不斷的不放逸精進。五、沒有真誠的出離心。因為生活享受,因而沒有忍苦意志,受點苦就放棄了,其實長期的生死煩惱輪迴最苦。六、內觀培養正念的基礎差。沒有內觀正定的功夫何來觀察力呢?沒有洞察力哪來能觀的智慧呢?沒有能觀的智慧如何正觀五陰等法呢?以上六點就是本人所發現到當今修行人的最大障礙。
三、正念與正思惟
要培養能觀的智慧修法是什麼呢?當然就是一乘道,也就是四念處。因為四念處的「念」就是正念,培養正念就會生起能觀的智慧,「處」是所觀的對象,「四」就是身、受、心、法這四個項目。
《雜阿含經》六○五經:
爾時,世尊告諸比丘:「有四念處。何等為四?謂身身觀念處,受、心、法法觀念
處。」
修四念處,也就是在身受心法的所緣對象上,不斷相續的培養「正念正知的智慧」。正念正知能觀的智慧並非是一般的聞慧,而是必須透過訓練培養出注意力與洞察力,使注意力與洞察力獲得充分的如實知、如實見。也就是說,修習四念處的過程,必須時時對身受心法四種所緣,保持覺察性與注意力等等。並且要正思惟是否離開了正念、四念處,如果離開了四念處就馬上回來,保持當下的正念四念處。
其實正思惟與正念是有密切的關係,因為「念」是會完成能觀的智慧,也可以說正念就是正思惟的智慧,因此培養正念四念處,就是培養能觀的智慧。也就是說,在正念中就已經有正思惟的智慧力存在了,那麼培養正念就已經培養正思惟的智慧。有具足能觀的智慧力,才能觀察五陰、六六法、十二因緣等法,體驗無常、苦、無我心得解脫。
修四念處的重點就是訓練培養正念、正智。正念是一種不偏袒的觀察,只是如實覺知當下身受心法所緣的狀況,覺知當下的變化,沒有扭曲的如實知生滅過程。也就是說,正念是覺知當下,對當下發生的狀況如實觀察,沒有自我,永遠存在於當下。正智,就是知道當下在做什麼,發生什麼,例如,欲貪、瞋恨、癡等,都能明白的知道。如果以觀察坐姿來說,正念只是知道當下坐姿的情形,而正知就能認知這個坐姿是坐的色身。具足正念、正知就能調伏世間憂貪,引發實相般若而破除無明(癡),如實知五陰是無常、苦、無我,五受陰等亦復如是,因而厭離五陰愛染斷滅欲貪,不入魔手,不受生死流轉輪迴。
《雜阿含經》七四經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有五受陰。何等為五?色受陰,受、想、行、識受陰。愚癡無聞凡夫不如實知色、色集、色滅、色味、色患、色離。不如實知故,於色所樂、讚歎、繫著住,色縛所縛,內縛所縛,不知根本,不知邊際,不知出離,是名愚癡無聞凡夫。以縛生,以縛死,以縛從此世至他世;於彼亦復以縛生,以縛死,是名愚癡無聞凡夫。隨魔自在,入魔網中,隨魔所化,魔縛所縛,為魔所牽;受、想、行、識亦復如是。
「多聞聖弟子如實知色、色集、色滅、色味、色患、色離。如實知故,不貪喜色,不讚歎,不繫著住,非色縛所縛,非內縛所縛,知根本,知津濟,知出離,是名多聞聖弟子。不隨縛生,不隨縛死,不隨縛從此世至他世,不隨魔自在,不入魔手,不隨魔所作,非魔所縛,解脫魔縛,離魔所牽;受、想、行、識亦復如是。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
修四念住完成能觀的智慧,目的就是要如實知五陰、五陰的生、五陰的滅、五陰與六根塵的關係,五陰生起愛染的苦患。必須要出離五陰的愛染,才不會被五陰縛,從此世到他世流轉輪迴不斷。被五陰縛就入魔手,被魔所縛、被魔所牽,離五陰縛就離魔手等。
四、如來與阿羅漢的差別
任何人若欲解脫生死輪迴束縛,必須先瞭解五受陰的味、患、離。
如《雜阿含經》七五經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有五受陰。何等為五?謂色受陰,比丘於色厭、離欲、滅、不起、解脫,是名如來、應、等正覺;如是受、想、行、識,厭、離欲、滅、不起、解脫,是名如來、應、等正覺。比丘亦於色厭、離欲、滅,名阿羅漢解脫;如是受、想、行、識,厭、離欲、滅,名阿羅漢慧解脫。比丘!如來、應、等正覺,阿羅漢慧解脫有何差別?」
比丘白佛:「如來為法根、為法眼、為法依,唯願世尊為諸比丘廣說此義,諸比丘聞已,當受奉行!」
佛告比丘:「諦聽!善思!當為汝說。如來、應、等正覺未曾聞法,能自覺法,通達無上菩提,於未來世開覺聲聞而為說法,謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。比丘!是名如來、應、等正覺未得而得,未利而利,知道、分別道、說道、通道,復能成就諸聲聞教授誡;如是說正順,欣樂善法,是名如來、羅漢差別。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
無論是佛或阿羅漢,他的解脫都必須依三十七道品而行,成就能觀的智慧(正念、正知)才能徹底的如實知五陰、如實見五陰的生滅無常、苦、無我,才會發起厭離染著五陰,學習離欲五陰愛染的志願,滅盡貪、瞋、癡,止息憂悲惱苦集,究竟到達解脫貪、瞋、癡、憂、悲、惱苦大苦集,如來也如是,阿羅漢也如是。
如來與阿羅漢的差別,雖然是在自覺與聲聞,但都必須依三十七道品而成就,甚至成佛或阿羅漢的生活,也必須符合八正道而不放逸。佛陀成就正等正覺所說的修行之道,也就是三十七道品,依三十七道品修習能斷十結到達解脫。
聖者的解脫分為三種:一、定慧具足者,稱之為俱解脫,這是最圓滿的解脫。二、由智慧之力離無明而斷煩惱者,稱慧解脫。三、由內觀禪定之力離愛貪而斷煩惱者,稱之為心解脫。煩惱是從愛染五陰生起的,因此斷煩惱也必須要從愛染五陰如實知,如實見五陰無常、苦,苦的生起原因、苦是能滅除的。要如何的滅苦,一一都瞭解清楚了,才按照次第而修習。
任何的修行方法,若不是為了要如實知五陰,就不是智及智者的修法,那當然不可能說他是知道佛法的人,那就不可能會到達解脫。
例如《雜阿含經》七二經:
爾時,世尊告諸比丘:「當說所知法、智及智者。諦聽!善思!當為汝說。云何所知法?謂五受陰。何等為五?色受陰,受、想、行、識受陰,是名所知法。
「云何為智?調伏貪欲、斷貪欲、越貪欲,是名為智。
「云何智者?阿羅漢是。阿羅漢者,非有他世死、非無他世死、非有無他世死、非非有無他世死,廣說無量,諸數永滅。是名說所知法、智及智者。」
「所知法」的意思就是指五受陰應該都要很清楚。正觀五陰是修行的重點,在《雜阿含經》中單五陰誦就佔全經百分之八十六,從這種情況來看,正觀五陰的重要性大家應該就可知道了。
陸、正觀五陰無常
一、無常的意義
修三十七道品的目的,就是要正觀五陰,因為正觀五陰能到達如實知、如實見無常、苦、無我,然後生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,心就解脫。
如《雜阿含經》第一經:
爾時,世尊告諸比丘:「當觀色無常,如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。
「如是觀受、想、行、識無常,如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。
「如是,比丘!心解脫者,若欲自證,則能自證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。如觀無常,苦、空、非我亦復如是。」
本經文是在敘說五陰是無常、苦、空、非我。經中佛陀所說之法,若提到五陰的時候,都是必須先詳細說明色陰是如何?然後其餘四陰再重說如何如何或只一句「亦復如是」帶過。每次說色陰時,同時都必須連帶其餘四陰一起說,沒有只說色陰而不說其餘的四陰。
從這種的顯示中,可以看出佛說色陰,所指的是人的身體,而非指身外的一切物質性的東西。那麼佛陀說五陰當然所指的就是人的生命全部了。五陰是因緣的和合體,那當然是無常而變易的。因為他是各種因緣結合所成,所以只是時間上的長短而已,都是不斷的在變易,因此沒有永恆不變的主體。
有關無常要注意的是,無常只是說無常住不變性,並不是斷滅。例如:地、水、火、風結合產生肉體或其他,肉體壞了,是因為地水火風不調和而產生病變,最後肉體就壞了;但地水火風只是分散而已,並不是地水火風因為肉體壞了就滅了。何況地水火風本身,也是由各種和合而成,並不是無因無緣結合本來就有的,也不是說因緣分散就斷滅了。
例如眾生如果貪愛不盡,那麼生死煩惱輪迴也不會停止。這是緣起法上的「此有故彼有」的原則道理。其實說無常法並不是只有佛教在說,當時在印度其他的宗教本來就已經有無常說了,只是佛說的無常,並不是其他宗教所說的無常。其他的宗教雖然也說無常,他們的無常是認為人死後,四大消散了,就一切斷滅不存在。這種無常說法佛陀稱之為斷見,是佛陀所不允許的。
佛陀所說的無常,是沒有永恆性而又會相續,相續而又不是永恆不變,當然也不是斷滅,這種無常而又相續的說法,才是中道之法。透過正觀的智慧,如實知、如實見到五陰無常的不實在性,因而產生捨離我執的志願,過去的貪愛透過正思惟的力量,因此得以逐漸滅盡,使心從過去無明愛染的束縛中解脫出來,這就是解脫。
得到解脫者,便能證知生死已盡(我生已盡),應該修的聖道,已經究竟的修習到達寂靜(梵行已立),應該斷除的十結已斷除,一切道果已證得(所作已作),自知生死沒有了,永遠不再輪迴出現(不受後有)。
透過正觀五陰的目的,就是要如實知、如實見五陰無常、苦、無我。但更要注意的,就是不只是五陰無常,連五陰的因緣也都是無常。
二、苦的根源
前面有提過,地水火風有地水火風的因緣,不管是地水火風,或是形成地水火風的因緣,他的本質也都是無常。當然色陰無常,但形成色陰的因、緣也都是無常,因此說一切無常。既然是一切無常,哪來永恆不變的我及我的觀念呢?不瞭解者強求愛染,因此產生諸苦。
《雜阿含經》第十一經:
爾時,世尊告諸比丘:「色無常,若因、若緣生諸色者,彼亦無常。無常因、無常緣所生諸色,云何有常?如是受、想、行、識無常,若因、若緣生諸識者,彼亦無常。無常因、無常緣所生諸識,云何有常?如是,諸比丘!色無常,受、想、行、識無常。無常者則是苦,苦者則非我,非我者則非我所。
「聖弟子!如是觀者,厭於色,厭於受、想、行、識。厭者不樂,不樂則解脫,解
脫知見:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅,這是佛教的三法印。三法印就是依此三種法來印證是否符合佛法。如果所說的離開諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜者,就已經偏離佛法的根本。佛陀說無常法使弟子知道無常故苦之外,最主要的是說明,凡是無常的必也是無我的,使弟子們由無常而領悟到無我,由此才能獲得解脫。
也就是說有無常想,才能建立無我想。如果能常常正思惟於無我想,心就會慢慢的遠離我慢,漸得涅槃。正觀無常,就會生起厭離之心,正觀無我,就會斷貪愛,然後離欲向於捨,這些都是趣向涅槃的觀察慧,在解脫道上來說是一件重要的工作。也就是說,要具備有無常、無我的智慧觀察力,才能直接導向於涅槃。
五受陰為什麼說是苦之源呢?因為沒有體證五陰是無常、無我者,就會執著此五陰是我、是我的,因而貪愛生,苦惱就集起了。
其實最大的過患是在於愛染六入處,因為有六入處就會無時無刻的向外觸受,樂受就執取愛染,苦受就厭憎,使心難平靜因而不安,生起種種的煩惱。那麼如何對付六入處呢?當然和五陰的修法是一樣的,也就是觀六入處是因緣所成,是無常變易的,若執著為實,就生起愛染,引起苦集。
既然這樣,那麼培養正定(能觀)的智慧是很重要的,當然,若沒有正定的智慧力量,就談不上觀五陰、六入處等法是無常、苦、無我。只有道理上的知道是聞慧,而非觀慧。沒有正定的智慧就不可能有如實知、如實見。沒有如實知、如實見,就難體證無常、苦、無我。不能體證無常、苦、無我就沒有厭、離欲的出離心。沒有出離心就不會趣向涅槃。沒有趣向涅槃的志願,當然就不可能有涅槃可言。
三、自洲自依、法洲法依
學習正定的智慧,只有依靠自己,依靠正法,離開自己及正法就沒有其他可依的。
《雜阿含經》六三八經:
「……阿難!當作自洲而自依,當作法洲而法依,當作不異洲不異依。」
阿難白佛:「世尊!云何自洲以自依?云何法洲以法依?云何不異洲不異依?」
佛告阿難:「若比丘身身觀念處,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂;如是外身、內外身,受、心、法法觀念處,亦如是說。阿難!是名自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異洲依。」
自洲:就是以自己做為洲渚。洲渚:就是依止處。自依:以自己做為歸依處。法洲:以法做為依止處。簡單說:洲就是陸洲,也可說是明燈。
經文解譯:就是佛陀對尊者阿難說:
阿難尊者!應當將自己當作是可以依靠的陸洲明燈;將解脫法當作是可以依靠的陸洲明燈。除此之外,就沒有什麼陸洲明燈,也沒有什麼可依靠的了。
阿難尊者問佛陀:怎樣才能夠使自己成為自己可以依靠的陸洲明燈呢?怎樣的法才是可以依靠的陸洲明燈呢?佛陀告訴尊者阿難說:應當隨時將自己的注意力,放在自己的身體部份上。
培養正念、如實的觀察,依著這種的方法,培養正念(訓練正定的智慧)。正智、正念的調伏身、心上的貪憂。按照以自己的身體內外為所緣,然後擴展到受、心、法,這樣就是依靠自己,依靠法而不能靠其它。
《雜阿含經》第三六經:
爾時,世尊告諸比丘:「住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。何因生憂悲惱苦?云何有四?何故何繫者?云何自觀察未生憂悲惱苦而生,已生憂悲惱苦生長增廣?」
諸比丘白佛:「世尊法根、法眼、法依、唯願為說!諸比丘聞已,當如說奉行。」
佛告比丘:「諦聽!善思!當為汝說。比丘!有色,因色繫著色,自觀察未生憂悲惱苦而生,已生而復增長廣大;受、想、行、識亦復如是。比丘!頗有色常恆、不變易、正住耶?」
答言:「不也,世尊!」
佛告比丘:「善哉!善哉!比丘!色是無常。若善男子知色是無常、苦、變易,離欲、滅、寂靜、沒,從本以來,一切色無常、苦、變易法知已,若色因緣生憂悲惱苦斷,彼斷已無所著,不著故安隱樂住,安隱樂住已,名為涅槃;受、想、行、識亦復如是。」佛說此經時,十六比丘不生諸漏,心得解脫。
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
三六經就是佛陀教導弟子們,要當正觀察,以自己為依靠,以法為依靠,不要依靠自己及正法以外一切的事物及他力。要依靠自己的觀察力。觀察未生的憂悲惱苦是從何而來?已經生起的憂悲惱苦如何地增廣擴大起來?觀察出是由於繫著愛染於五陰,所以才會生起憂悲惱苦,甚至擴大憂悲惱苦。
若是正觀如實知五陰本來就是無常,無常故苦,是變易法,然後學習離欲、滅除愛染、使心寂靜。若是能夠斷除由於「因緣」所生之五陰產生出來的憂悲惱苦,那麼就不會有愛染,因為沒有染著,所以就能使攀緣心斷除,能夠使攀緣愛染之心斷除,這就是涅槃。
柒、從緣起法說第一義空
一、無常的迷失
五陰無常、苦、無我之法,其實並不是人人都能接受的,因為「緣起」法則沒有培養正念的一般人,是無法接受也很難懂,何況說是要證涅槃呢?甚至有些人聽聞到無常、無我、涅槃之後感到畏怕。
例如《雜阿含經》二六二經,內容敘說分為二段,前段就是說闡陀懷疑五陰無常、一切行無常、一切法無我之理,後段是說阿難引述佛陀緣起中道的教理,解除闡陀的迷惑。
依據「相應部」覺音的註釋內容,大約是說闡陀(即是悉達多太子離家出家時的車夫,後來隨佛陀出家)。因為習性的關係,為人不是很坦誠,心量狹小愛妒忌,口舌不饒人,因而與諸比丘相處並不是很和睦。可能心量狹小,又行為並不是很好,因此有可能就缺乏與同修互相研習的機會,所以闡陀雖然學法多年,但始終對法義不得其義,當然就沒有進道上昇。
一直到佛陀入滅後,他才想要進道上昇希望能證見真理。因此就很誠心的向比丘請教進道法要。大家都以五陰無常、一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅之理說給闡陀聽。但闡陀對無常法之說不只是不能接受,更表示不喜歡聽這些道理。闡陀為什麼不喜歡聽五陰無常、一切行無常、一切法無我呢?因為他早就聽到這一切無常之說,不過闡陀認為,無常是「空」,如果一切皆空,一切皆不可得,愛欲止息,沒有我,只有涅槃。那麼,無我又誰去知道法、見到法呢?既然一切都是空,又何必知法、見法呢?涅槃又有何用?想呀想!在疑惑難解之下,想起侍奉佛陀多年的阿難。因為阿難是佛陀的侍者,為人又溫柔慈祥,在法方面應該是聽最多的,在僧團中人緣又好,因此闡陀就對阿難有很大的信心,相信佛陀入滅了,找阿難一定錯不了,因此就前往請阿難開導。
任何人若要涅槃必定要能掌握到無常法,因為掌握不到緣起無常法,當然就不可能體驗無我。闡陀的最大問題就是掌握不到無常、無我的緣起真理,因而產生誤解一切皆空無。這種空無是佛說二邊邪見其中的一邊,空無是斷見,斷見就是邪見。若是用斷見的空無來看無常、無我,當然就會懷疑既然一切皆空無,那到底又是誰去知法、見法呢?學習涅槃又有何義呢?既然一切皆空無斷滅,人死後便一了百了,又何須修行呢?闡陀對無常、無我是空無的誤解,自然就會使人消極而感到人生一片灰暗,因此而消極,甚至感到可怕。因為如此闡陀才不喜歡聽到無常、無我。
阿難瞭解闡陀對緣起無常生滅法,誤解為一切皆空無後,就對闡陀轉述佛陀在世時,對弟子迦旃延所開示的中道義,以此中道義來救闡陀的偏見觀念。佛陀對迦旃延開示法要說:一般沒有聞正法的人,都是執著兩種偏見,或是認為世間真實的是永恆的,或認為世間是無的,世人執取這二種觀念,這是顛倒錯誤的。
顛倒錯誤的觀念,就會造成錯誤的行為,其實本來世間的一切都是由因緣所成的,既然是因緣結合所成的,總會分散。所以說因緣聚集則生,因緣散則滅。如實的觀世間一切都是可集可滅,就不會錯誤的認為世間是永恆實有,或是一切空無的偏見。若是瞭解因緣生滅法,就不會在六根觸六塵生六識時,生起苦受、樂受、不苦不樂受,不受、不取、就不會有執著,不會有落入我及我所。
自然苦(色身之苦)生時就隨著自然的生,滅時隨著自然的滅,因為苦也是因緣生滅法。生生滅滅是不斷的,這種緣起真理是自然法則,沒有可疑惑的,若是離開自證因緣法則,就不能知道一切正法。
一切法都是依緣起的才是正見,具足正見才是佛陀所說。如來是離開有無兩種極端的偏見執著而說中道。所謂中道,就是「此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅」的道理。一切事物的存在,是「此有故彼有,此生故彼生」,例如有無明便有無明的行為,乃至有生老病死、憂悲惱苦集;事物的消失不存在,是「此無故彼無,此滅故彼滅」,如果無明滅則無明行為滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅。
無論一切的事物存在或不存在,都是要有牽涉到無數的因緣果關係及因緣的變化,沒有無因無緣而有果的道理,也沒有永遠存在不變的事物,因此執著事物的實有或實無是錯誤的。若是正觀明白在緣起法則中,世間一切事物都有集有滅,對五陰身體就不會生起我或我所有的錯誤見解,無論是苦生起或苦滅時,都知道這是因緣的改變,因緣的生滅,是自然法則,因緣生就有因緣滅,因此就不會執著苦生或苦滅。如果能正觀清楚,瞭解緣起的道理,就不會有疑惑。對緣起的瞭解,必須由自己正觀體驗,而不是只有聽別人講而知道的。是要親身透過培養正念正知(能觀的智慧),到達如實知、如實見,這才是佛陀所說的法。
闡陀聽完阿難的轉述後,當下就遠離塵垢,得法眼淨(遠離塵垢,得法眼淨,就是慧眼清淨,見法體驗到苦、集、滅、道的真理不虛,此時由於正見的具足,因此斷除煩惱的結縛,就是遠離了塵垢。塵垢就是煩惱的異名。)對佛陀所說的無常、無我、涅槃無所疑惑,再也不會畏怕了。
闡陀比丘見法、得法、知法、起法,自體驗法,超越疑惑之後,恭敬合掌向尊者阿難說:今日受善知識教授教誡(教授就是開示正法要,教誡指警誡過失。)說法,我今日從尊者阿難住處,聞到如此的真實法義,已經瞭解一切行皆空、皆寂的錯誤見解是不對的,愛盡、離欲、滅盡、涅槃,心樂正住解脫,不再有顛倒無明的邪見,一切法中沒有我可見,沒有我可說,所見到的只是緣起法則,這才是正見之道。其實闡陀誤解無常、無我、涅槃三法印皆空無,經過阿難尊者的引述後來得法眼淨。
二、空的迷失
有關空是第一義諦的說法,是後來才發展出來的,若依《雜阿含經》來說,緣起才是第一義諦。如果說「空」不建立在緣起法則上,那就難免會被誤解為一切皆無的斷見。空的說法,早期在印度就有了,到後代的大乘般若、中觀就將空解釋為一切法之性,一切法緣起無實自性,故一切法不實在,而以無自性為性,稱之為空性。這種空性的說法,是後來到大乘佛教時期才發展出來的,《雜阿含經》中所說的空是沒有這樣的說法。
有關空是「第一義諦」說的來源,有可能是依《雜阿含經》二九七、三三五經來的。在《雜阿含經》中是少見以空為名的經。
《雜阿含經》二九七經:
爾時,世尊告諸比丘:「我當為汝等說法,初、中、後善,善義善味,純一清淨,梵行清白,所謂大空法經。諦聽!善思!當為汝說。云何為大空法經?所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,緣行識,……乃至純大苦聚集。」
《雜阿含經》三三五經:
爾時,世尊告諸比丘:「我今當為汝等說法,初、中、後善,善義善味,純一滿淨,梵行清白,所謂第一義空經。諦聽!善思!當為汝說。
「云何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處,如是眼不實而生,生已滅盡,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法;眼、耳、鼻、舌、身、意亦如是說,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識,……廣說乃至純大苦聚集起。又復,此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,……
如是廣說,乃至純大苦聚滅。比丘!是名第一義空法經。」
從《雜阿含經》二九七、三三五經中,是佛陀親自說出以空為名的經。《雜阿含經》二九七經是以空為名,三三五經是第一義空經。有可能將「第一義空」後來就發展到「空為第一義諦說」,「空是勝義空說」。
如果依二九七、三三五經的內容來看,佛陀所說的第一義空或大空法經的空義,都建立在因緣生滅法上,而不是另有空義的單獨說法。若沒有將空義建立在緣起法上,難免會被誤導為空無的斷滅,例如闡陀比丘。請大家注意三三五經全篇經文的核心,在於「眼生時無有來處……除俗數法」這一段。俗數法就是世俗的因果。此段是以眼、耳、鼻、舌、身、意六根為說第一義空的對象。
六根的生起,是由以前所造的業行而來的,以前所造的無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老、老緣病死相續不斷集成五陰身心,五陰身心就是由無明渴愛聚集的。由六根觸六塵生六識、六受、六愛,又由六愛緣未來五陰,因此不斷的生滅流轉不停。
這個身心的生起,牽涉到無數的前前後後因緣,這種因緣缺一都不成。既然是這樣,那麼就不是所謂的從那裡來的,必須要有各種因緣和合才可生起,甚至各種因緣未順遂時,也不可能生起的。因此他的生起,不能說是只有來自於前業,或只來自於諸蘊,或來自於諸處、諸界。必須要有順遂因緣和合,才能有條件生起。這就是「生時無有來處」的道理,亦即是因緣生的道理。
因緣生的一切事物是無時無刻不在變異之中,因為因緣又因緣相依重重無盡,因此因緣的變異也就不斷的剎那生滅不停。無論是因緣的生或滅(分散),都沒有一個我或我所。例如以鑽木取火來說:要鑽木取火必須先具備有二塊木頭,以及能轉動木頭的手或其它能轉動木頭的工具,用手轉動一根木頭,使兩根木頭磨擦,到達生出火的因緣具足了,火就自然生起來。火雖然生起,但是火並不是從手上生起的,也不是從轉動生,而是二根木頭磨擦而生出火來,但也不能離開手及轉動的力量。在火未生起之前或火息滅之後,火又在那裡呢?那一處有火的存在呢?
從這個比喻中,我們就比較容易瞭解,五陰或六根的生起,是沒有無因無緣而自生的,當然也沒有來處,若有來處就落入常了,只是由因緣和合而生。既然因緣所生,有生即有滅是時間上的長短而已,那麼滅當然是沒有去處,因為生起是因緣的和合,在其中可以說只有因緣,並沒有眼、耳、鼻等等的實體可得或永遠存在。
那麼因緣分散(滅)以後,也只有是因緣的變異而已,根本沒有眼、耳、鼻、舌、身、意等六根到那裡去,所以經中說:「有業報而無作者」,當然無作者亦同樣無受者。(作者、受者所指的都是自我。)生死都只是諸行的生滅,並沒有一個我的前生或後生的我。但沒有一個我不代表一切皆沒有因果報應。因果報應是有,可是沒有一個我在受報、經中說:「此陰滅已,異陰相續,除俗數法」,此段的意思就是,在陰陰相續之中,沒有作者、受者,只有俗數法。
俗數法就是從世俗的層面說的。也就是說,十二緣起法則的生死與還滅,目標是對
未得解脫的凡夫而說,目的是使凡夫能從緣起法悟入,可由滅無明而到達生死憂悲惱苦
滅。無明緣行、行緣識……乃至純大苦聚集起,這就是屬世俗諦。無明滅、行滅、行滅
識滅……乃至生老病死憂悲惱苦純大苦聚滅,這是屬於第一義空法經。
三、奧義書的空義
關於「空」,佛陀未成正覺前在印度宗教上就有空說了。佛陀雖然也說空,但內容是建立在緣起法則上,目的是在於強調無我,和其他的空說是不同的。其他的空說大約可分二種,一種是一切皆無,另一種是戲論。佛陀將空建立在緣起法則上,目的是強調無我是最切實際又中道。其實空的意義,在原始佛教中的說法,有廣狹兩種的解釋。廣義是說一切煩惱滅除後的空寂狀態。狹意就是我及我所都是緣起生滅法,沒有永恆不變的,沒有我及我所,因此被稱為「空」。佛陀所說的空義和《奧義書》中所說的空義是有所不同的,不要錯誤的將《奧義書》所說的空義,誤以為是佛陀所說的空義。
將《奧義書》中的空義例舉提供給大家參考:
一、《唱贊奧義書》第一篇第九章。問曰:「此世界何自而出耶!」曰:「空也。維此世間萬事萬物,皆起於空,亦歸於空。空先於此一切,亦為最極源頭。」第四篇第九章。「氣,大梵也。樂,大梵也。空,大梵也。」彼曰:「我知生命之氣息為大梵,然樂與空,我不知也。」彼等曰:「樂即空也,空即樂也。」乃為彼說生命氣息及太空義。
二、《泰迪黎耶奧義書》第一卷第七章。地,兩間(註:「兩間」者,天與地之中間一界。亦即「空」),天,方,方間;火,風,日,月,星辰;水,草,木,空(註「空」則泛指「空間」),我身;凡此,皆屬外物也。第二卷第一章,……誠然,由彼「自我」而有空。由空而有風,由風而有火,由火而有水。由水而有地。由地而有植物,由有植物而有糧食,由有糧食而有人。彼誠為此由糧食菁英而成之人也。
三、《羯陀奧義書》第二章第五輪。……飛鴻(註:飛鴻即是太陽)凌太清,空界(註:空界即天與地之中間界)為婆蘇(註:婆蘇、空氣也),祭壇作執事……。
四、《彌勤奧義書》第三章:五唯量者(註:五唯量:即聲、觸、色、味、香。)稱為本質者也;五大者(五大:地、水、火、風、空),亦稱為本質者也。
五、《胎藏奧義書》。……身體五物成,又在五中轉,……『五物成』者,何也?身地水火風空所成也。何者為地……何者為空?此中凡為堅者,謂之地:凡液性者,謂之水;凡暖者,謂之火;凡流動者,謂之風;凡孔竅者,謂之空。……空者,藉之以空間……。
六、《大林間奧義書》第一分第五婆羅門書。……唯此「自我」者,由是而成者也。|語成,意成,氣成也。此即三界也:語為此(下)界,意為空界,氣為彼(上)界。第五分第五。……彼圓輪中之神人,其首為地,彼為一首,此為一音也。其兩臂為空,彼之兩臂,此為兩音也。
七、《商枳羅奧義書》第一章。……「自我」置「空」中,置「空」于「自我」,念空成萬物有,弗思任何者。
八、《光明點奧義書》。……非空,是空性,超空,內心定。……萬有非外,空,非上,非非上,……存心于萬有,所見是有性;存心于盡空,所入是空性;存心于大梵,乃得圓滿性。
九、《頻伽羅奧義書》第四章。在微妙體中,自我有如空;……智者在其處,遂爾歸寂滅,是譬如太空,漫遍無不入。如實歸寂滅,自我如瓶空。
以上所提供的是《奧義書》中所說的空義,都是離不開物質界世間的空。
四、阿含經的空義
雖然佛陀也有說空,但佛陀所說空的意義是緣起緣滅的空,徹底的貪空、瞋空、癡空,貪瞋癡永滅,到達出世間的涅槃之義,而不是談論一些與修行解脫無關的世間空間的空論。
《雜阿含經》八十經:
佛告比丘:「若比丘於空閑處樹下坐。善觀色無常、磨滅、離欲之法。如是觀察受、想、行、識。無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無常、磨滅、不堅固、變易法。心樂、清淨、解脫。是名為空。…」
我們從初期《阿含經》典中,就可看到最初佛陀說空是與出家修行住處有關係的。當時佛陀與出家弟子的修行處所,從經中就可看到一再的說到,要往阿練若,樹下,空屋靜坐禪思。空屋或譯為空閑處,空舍,空所,靜室等。
為什麼佛陀要選擇禪修者的住處在空屋、空舍呢?因為住空屋中,沒有外來的雜擾當然就是寧靜的,在空屋裡修禪思不被外境所亂惱,能使內心不起煩惱,從禪思中而得到法喜等。空屋是修行者的住處,也是修行者的禪思智慧住處,使修行者到達正如空屋那樣沒有愛染,於是就稱為「空住」、「空定」,這也就是以空屋來象徵禪修者到達智慧圓滿時,心是空寂涅槃的。空屋是修行禪思者的住處,在空閑處禪思修行,因此引生以空來象徵禪者的智慧境地。
後來「部派」的空,就漸漸傾向於法義的論究,空義就不斷的被各種角度發揚擴大了。其實若將空義建立在於修持的解脫道上,這才是理性,否則只談論與修行解脫沒有關係的戲論,那實在是太浪費寶貴的時間與精神,這點請大家不可不注意。總而言之:初期佛教《阿含經》中所說的空,是重於修行的解脫道,也象徵到達貪空、瞋空、癡空、無明空、空諸欲,空世間。
《雜阿含經》二三二經:
如是我聞
:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
時,有比丘名三彌離提。往詣佛所。稽首佛足。退坐一面。白佛言:「世尊!所謂世間空。云何名為世間空?」
佛告三彌離提:「眼空,常、恒、不變易法空。我所空。所以者何?此性自爾。若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂,彼亦空,常、恒、不變易法空,我所空。所以者何?此性自爾;耳、鼻、舌、身、意亦復如是,是名空世間。」
佛說此經已。三彌離提比丘聞佛所說。歡喜奉行
!
空世間就是滅除世間的愛染,到達我空、我所空,完成出世間涅槃的生活。傳到「部派」的空,就漸漸傾向於法義上的論究。後來就更加將空擴大,不知不明者就連《奧義書》的空義也拿來大作文章而說是佛說的。甚至說是自己證量到的空境超越《阿含經》的內容,其實所說的是《奧義書》中的空義,對修行解脫道一點關係都沒有。依四部阿含來看,尤其是《雜阿含經》,很明確的看到內容佛陀與弟子之間的對話,無論是佛陀自動向弟子開示,弟子問佛陀請佛陀開示,或是外道來問及質疑等,佛陀所開示的法要,除了破外道邪見之外,所說的就是法、義、法次法以及受記,從來沒有看到大談修行、解脫無關的戲論或無記,這是根本佛教的特色。
當然佛陀在《阿含經》中所說的空義,都是和修行解脫道有關。後來不知不覺者,就拿《奧義書》中所說世間銀河系等世間的空間,大作文章誤為空是第一義諦。世間空間的空和世間諦(真理)緣起緣滅的空是不同的。
什麼是世間呢?《雜阿含經》二三○經:「……所謂世間者,云何名世間?」
佛告三彌離提:「謂眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受。內覺若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受。內覺若苦、若樂、不苦不樂,是名世間。所以者何?六入處集則觸集,……如是乃至純大苦聚集。
三彌離提!若無彼眼、無色、無眼識、無眼觸、無眼觸因緣生受。內覺若苦、若樂、不苦不樂;無耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受。內覺若苦、若樂、若不苦不樂者,則無世間,亦不施設世間。」
以上二三○經就明確的說明,六根、六境、六識、六觸、六受、六愛,這六六法就是名世間。世間的世就是遷流轉變的意思,雖然有分為有情自身及自身外的器界世間,但專指的是有情世間,佛法總是從有情去說明世間,從有情的世間中去發現世間諦(世間的真理),當然世間及世間諦清楚了,那麼器界一切也就清楚。世間諦(真理)是什麼呢?就是一切色無常、受無常、想無常、行無常、識無常、是苦、無我及無我所,這些就是世間的真理,世間的真理是因緣生滅法。
世間空間的空說法,是《奧義書》中所說的空義,例如《泰迪黎耶奧義書》第一卷第七章:地、兩間(註:「兩間」者,就是天與地之中間一界。亦即「空」)、天、方、方間;火、風、日、水、星辰;水、草、木、空(註:「空」則泛指「空間」),我身;凡此,皆屬外物也。這就是在說明世間空間的空,不知不覺者,就將它誤為空是最深第一義諦了。
其實印度當時的宗教哲學所說的空,不是常就是斷,為什麼會有常、斷二邊的說法呢?是因為沒有建立在緣起法則上,當然就會落入常、斷。常、斷二邊佛陀稱為邪見,當然佛法中沒有常、斷說,佛陀也不允許弟子有這常、斷的邪見說。何況談論世間銀河系等的空義,對如實知、如實見五陰無常、苦、無我,是味、患、應離欲沒有關係。當然佛陀不會對弟子談論,對修行解脫沒有幫助的世間空間的空,或是戲論的空,因為這些對修行解脫道是沒有幫助的。
如果對緣起法則的真理,沒有透過內觀培養正念正知的智慧者,只有從文字上的空去打轉研究,又加上自己的我見、我慢主觀意思作用,所體驗的又不依可靠的《阿含經》來作比對,誤為邪見是佛法中甚深的證量,這都是因為無明產生我見、我慢所起。
一位無明者是不可能有如實知、如實見緣起法則的智慧,當然也就談不上有正法的證量可說。佛法中的緣起法則是佛陀自覺發現的,然後慈悲喜捨的透過智慧,清清楚楚的告訴我們,沒有所謂的證量高的人才會知道,這都是誤會聖者所自證的甚深內容是什麼所產生的神秘玄談。佛陀所說的法沒有神秘或玄說,只有契理、契機的對象差別而已。
佛陀一再的說明,一切都是因緣生滅法,甚至連緣起真理也是逃不了因緣生滅法則,而沒有所謂的永遠恆續不斷的任何物質與精神,能逃過因緣生滅法則的。如果說有恆續,那麼連恆續也都是生生滅滅,不停的在生、住之異、滅、成、住之異壞中流轉不停,這才是緣起緣滅的真理。不可能在緣起緣滅法中,還特別獨漏了有永遠恆續不變的真理存在而不是緣起法。
捌、自證甚深緣起
一、自證緣起甚深難見
佛陀所說的法為何被誤為甚深呢?就是「如來所說法,甚深,義甚深,出世間空性相應。」就因為這句話而被誤導為佛陀的所說之法是甚深,其實這句話的重點就是在於「出世間空性相應」。出世間空性,是聖者所自證的;如來所說而與之相應,也就甚深了。出世間空性,是難見難覺,不是一般理論或粗糙之心能體證的,因此唯有是自證的涅槃者才能體會到,因此稱為甚深。而不是所謂的佛法有甚深難懂難解的甚深法,而是要自證涅槃者難,而稱為甚深。
證涅槃是斷除貪瞋癡到達空寂之心境,因此沒有不是聖者而能所自證的,所以對一般非涅槃聖者是甚深難體驗到的,這點請大家不可不知,以免未證說證,而又無明的說:自己所證的是甚深空義,是超越了如來所證而不必與如來所說相應,那麼請問自己所證的又是什麼呢?答案就是自己證悟就知道了!這種說法是滑稽的神秘玄說,並非正信佛教的真理證悟。別誤解有甚深法可自證,否則就是非佛法中的自證了。因為不是正法的自證,因此才不須與如來所說而與之相應。若是正法的自證,當然是必須與如來所說而與之相應,這才是正法之中的甚深。
一般對緣起未知、未解者來說,當然就很容易誤導自己,錯將非正法為正法,何況說涅槃甚深的自證呢?一般的開悟與自證緣起的開法眼是不同的,不要將一般開悟誤為自證緣起的開法眼,或將非正法的自證誤為正法涅槃的自證。其實一般未對緣起法則瞭解的人,當然就容易誤導將非正法的自證誤為正法中的自證,正法的自證必定是與如來所說而以之相應,如果是自己自證的不是緣起與涅槃,當然與佛法中的自證不同,難免就會積非成是的說,自己所證不須與如來所說而與之相應,或說自己自證的是超越阿含聖典。如果自己自證的與《阿含經》中,佛陀所說的聖者自證不同,那就不是聖者所自證的法,而是自我見解的自證。
那麼聖者所自證的是什麼呢?當然就是緣起與涅槃,沒有任何神秘色彩或玄說。不要被邪說迷惑而走入迷信。佛陀依緣起說法,因此能完成自證涅槃,所以緣起也是甚深了。阿難以為佛陀所說的:「此緣起甚深,極甚深,明亦甚深,然我(阿難)觀見至淺之說」,因此受到了佛陀的教誡。
甚深法有二種:一、緣起甚深。二、涅槃甚深。這兩種的甚深是自證難而甚深,不是有什麼不可思議的甚深法。如《雜阿含經》中說:「此甚深處,所謂緣起。倍復甚深難見,所謂一切取離,愛盡,無欲、寂滅,涅槃。如此二法,謂有為、無為」。
自從二千多年前的瞿曇佛陀是無師自證,此外並沒有再出現一位無師自證的自覺佛陀出現,所以我們都是依佛陀的教法而行的行者,因此就是聲聞弟子。一位聲聞者應該要清楚的,自己要知道佛陀與聲聞之間的差別在哪裡,若不知,當然就會不知聲聞的角色是什麼?因此聲聞不承認,自覺又不像,那就會對聖典不肯定,而反對依阿含來解釋阿含,而依自己的自我自證為主,這是我見、我慢所引起的錯誤觀念,其實依阿含來解釋阿含是最可靠的。
聲聞者的覺悟自證,是來自於佛陀所說的教法,因此不可離聖典而自說自證。佛陀的自悟自證是來自於無師的自悟、自證,兩者之差別不可不知,若不知者就不承認自己是聲聞,因而就不重視聖典,因此自證就不需與如來所說而與之相應,難免就會出現有超越聖典的自證邪見之說了。
如果說自己是超越佛法的自證,那就不承認佛法,那麼這樣,當然自己自證的就不可能和如來所說而與之相應了。不管是佛陀的自覺、自證,或是聲聞弟子的自證,唯有自證的就是緣起與涅槃,才是佛法中的自證,其餘沒有所謂的甚深自證可言。這種緣起與涅槃的自證,兩者是相依的,若沒有緣起的自證,那當然就談不上自證涅槃,因此緣起與涅槃被稱為甚深。
任何說自己的證量有多深,若他所自證的不是緣起與涅槃之法,另有別類自證之法,那當然他所證悟的就不是正法中的自證,當然是自己別類的自證,那當然就不需要依阿含聖典來評定了。若是正法的自證,當然離不開正法《阿含經》中所說的緣起與涅槃的自證,也不怕依經來評議。因此自己所自證的是否正確,當然就要與阿含聖典中的證悟相同,否則就會產生錯誤的證悟,修行者不可不注意。若強說空的悟證,其實緣起與涅槃才是正法的悟證,甚深也是自證緣起與涅槃。
二、如法則無所諍論
修一乘道的目的就是要悟證緣起與涅槃,沒有對緣起的自悟證,當然就不可能有自證涅槃可言。只要釐清正法所要證悟的是什麼?那麼就不會偏離了目的,而有另類的自證迷惑初學者,將佛法帶進不可思議、不可說的神秘色彩中。佛陀所自覺發現的就是因緣生滅法,所自證的就是涅槃,是佛陀發現的,並非是佛陀發明的。佛陀是發現緣起法則而生等正覺,這種緣起法則並非是人人都會接受的,但佛陀還是將應該說的都一一的說清楚,盲目不知不見者,佛陀對他也沒有什麼辦法。
《雜阿含經》第八三(三七)經中,佛陀向諸比丘說,他所說的法是「如法」,如果世間智者所說也是「如法」,則無所諍論。「如法」就是順著緣起法則,也就是緣起緣滅的自然法則。如果佛陀所說的是「如法」而凡夫愚癡不知,不可歸罪於佛陀。經中佛陀很真誠的說:
「我不與世間諍,世間與我諍。所以者何?比丘!若如法語者,不與世間諍,世間智者言有,我亦言有。云何為世間智者言有。我亦言有?比丘!色無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。如是受、想、行、識,無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。世間智者言無,我亦言無;謂色是常、恒、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。受、想、行、識,常、恒、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。是名世間智者言無,我亦言無。比丘!有世間世間法,我亦自知自覺,為人分別演說顯示,世間盲無目者不知不見。非我咎也。」
「諸比丘!云何為世間世間法,我自知,我自覺,為人演說,分別顯示,盲無目者不知不見?是比丘!色無常、苦、變易法,是名世間世間法;如是受、想、行、識,無常、苦,是世間世間法。比丘!此世間世間法,我自知自覺,為人分別演說顯示,盲無目者不知不見。我於彼盲無目不知不見者,其如之何!」
正觀無常、無我的智慧就可能直接導向涅槃,那麼正觀智慧的培養是必然的,如果沒有正觀智慧,要自己如實知、如實見到無常、無我那是不可能的。人生的苦惱出自於五陰的身心上,於此身心執著有我或我所有,因而貪愛生,貪愛生苦惱就集起了。我們為什麼要修行呢?必須先要瞭解,不要盲目的人家在修行,那麼我也來修行,真正為什麼要修行呢?連自己都不知道,那怎麼修行呢?
三、如實知味患離
修行的動機,就是因為人生不完美,有種種苦。不完美就是生命的有限性,逼迫性、危險性和變易性,這種受到不盡的束縛,主要來源就是無常,因為無常故生苦。為了達到不受種種束縛,得到解脫、自由自在,息滅一切苦,所以才修行。任何一位修行者,必須要有具備這種離苦的觀念,才不會盲目而迷失了修行正確的知見。既然修行是為了要離苦,那麼就要先認清,也要看清楚苦的存在事實,然後想辦法離苦,才不會盲目的以苦為樂,在苦中作樂而不自知,被無知的束縛流轉不停。既然知道苦的事實,也瞭解因為無常故苦。那麼必須找出苦集的來源是什麼?苦集的來源就是無明渴愛。
渴愛什麼呢?渴愛五陰及五受陰。《雜阿含經》第七經:
爾時,世尊告諸比丘:「於色愛喜者,則於苦愛喜;於苦愛喜者,則於苦不得解脫。如是受、想、行、識愛喜者,則愛喜苦;愛喜苦者,則於苦不得解脫。
「諸比丘!於色不愛喜者,則不喜於苦;不喜於苦者,則於苦得解脫。如是受、想、行、識不愛喜者,則不喜於苦;不喜於苦者,則於苦得解脫。」
此經所說於五陰愛喜,就是於苦愛喜,於苦愛喜者,便永不得解脫。愛喜五陰及五受陰,這是一般凡夫的通病。因為凡夫對無常法不知、不明、不解所以對五陰生起愛喜,因此生起生老病死憂悲惱苦等等大苦集。愛喜五陰是無明的錯誤觀念,應該遠離才對,若不斷除愛染五陰,就會積集諸煩惱,由此不得解脫。若離開五陰的愛染,則得解脫。
既然知道苦集是無明愛染五陰而生起的,那麼應當要滅除愛染,使愛染止息滅除,就不再生起集苦之因,既然沒有集苦之因,那麼何來苦呢?苦、苦集已知道,也有具足滅苦的志願,這樣還是不足的,只有對苦、苦集、苦滅的道理瞭解,這只是從聽聞而來的知識,並不是自己如實知、如實見的瞭解,因此必須要有自證體驗的方法,自證體驗的方法就是八正道。
要完成八正道必須要修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分(七覺支),完成八正道,如實知苦、如實知集、如實知滅、如實知滅道跡、如實知「味」、如實知「患」、如實知「離」。味、患、離是什麼呢?依佛陀所說,對五陰貪愛,這就是「味」。五陰無常、變易,令人時時處在苦惱之中,這就是「患」。如果能調伏對五陰的貪愛,並進一步的斷除它、超越它,這便是「離」。
《雜阿含經》五八經:「……佛告比丘:緣色生喜是名色味;若色無常、苦、變易法,是名色患;若於色調伏欲貪、斷欲貪、超越貪,是名色離。若緣受、想、行、識生喜樂,是名識味;受、想、行、識,無常、苦、變易法,是名識患;於受、想、行、識,調伏欲貪、斷欲貪、超越貪,是名識離。」
四、四聖諦與緣起法
知道苦的事實(苦諦),知道苦集的來源(集諦),知道苦能滅除,也志向滅苦(滅諦),知道滅苦要修道,修道就是實踐八正道(道諦)都已經知道了,一位修行者瞭解四聖諦是必要的,因為四聖諦是佛教的根本教義,因此不可不知四聖諦,何況四聖諦是通於十二緣起。四聖諦與十二緣起法則也都是原始佛教教義的重心,也就是說,四聖諦與十二緣起的道理是相通的。
如何說四聖諦與十二緣起是有相通的呢?例如四聖諦中的集諦到苦諦,就如同十二緣起的:從無明緣行、行緣識乃至老死,是「此有故彼有」、「此生故彼生」的流轉,這是屬世間因果;從集滅諦到苦滅諦,就如十二緣起的無明滅,……乃至老死滅,這都是「此無故彼無」、「此滅故彼滅」的還滅,是屬於出世間因果。如果就解行並重來說,其實四聖諦在行門方面,是比十二緣起說得更究竟。
為什麼呢?因為四聖諦還說到斷集證滅的方法,例如八正道等,這樣才能使解脫成為實際可行之事。因此說四聖諦在行門方面,是說得比十二緣起更清楚。但四聖諦是建立在緣起法則上,這當然也是事實。也可以這樣說,一切法都是建立在緣起法上。四聖諦與十二支緣起法則的相通,在《雜阿含經》中是可找到依據的。
例如《雜阿含經》三五五經:
爾時,世尊告諸比丘:「當覺知老死,覺知老死集、老死滅、老死滅道跡。如是……乃至當覺知行、行集、行滅、行滅道跡。云何當覺知老死?覺知緣生故有老死,如是老死覺知。云何老死集?生集是老死集,如是老死集覺知。云何老死滅覺知?謂生滅是老死滅,如是老死滅覺知。云何老死滅道跡覺知?謂八聖道是老死滅道跡,如是老死滅道覺知。……乃至云何行覺知?謂三行:身行、口行、意行,如是行覺知。云何行集覺知?謂無明集是行集,如是行集覺知。云何行滅覺知?無明滅是行滅,如是行滅覺知。云何行滅道跡覺知?謂八聖道是行滅道跡,如是行滅道跡覺知。」
從此經中可看出佛陀是將四聖諦、十二支緣起互相配合的。由「行」以至「老死」,每支皆苦,這就是苦諦;「無明」緣「行」,以至「生」緣「老死」,因果相續,這是集諦。「無明」滅,則「行」滅,以至「老死」滅,這是滅諦。而道諦就是八正道,前面有說過,這是十二支緣起所沒有的。
四聖諦中的苦諦若在因果上來說是屬「果」;集諦是屬「因」;滅諦是屬「果」;道諦是屬「因」。有關四聖諦請參閱本人所講的《四聖諦要義》或《雜阿含經》等,在此不再說明。
五、道智與果智
我們從頭回顧一下,無論是修三十七道品或觀五陰、六入處、四聖諦、緣起法、無常、苦、無我證涅槃等,都必須要有正觀的智慧,否則是一般理論的知識而已。正觀的智慧是從培養正念四念處而生起的,離開了培養正念正知就難完成果智。當然要修行之前,透過「親近善知識」、「聽聞正法」,建立對正見法義的知識知見是必要的,有正見法義的知識知見,瞭解後,還要冷靜的「內正思惟」法、義、法次法向,進一步力行「自證緣起」、體驗四聖諦,才能完成到達開法眼(開悟),然後向法次法而實踐才能自證涅槃,這就是「解、行」並進的修法。何況要到達開法眼之後,才是真修行,若未開法眼的修行,只是真修行之前的修行。
簡單說,修行必須親近善知識、聽聞正法,然後內正思惟,目標就是瞭解法、義、法次法,進一步培養內觀四念處自證緣起開法眼,目的就是為證果智、斷煩惱。不知「正法要」的修行是盲目的;知道「正法要」不力行實踐是難證果智、斷煩惱。「道智」的來源是親近善知識,聽聞正法,內正思惟;「果智」的來源是開法眼後,依法次法實踐培養正念,觀無常、苦、無我等而來,有具足「道智」及「果智」才能斷煩惱證四雙八士。佛法是能實踐的,也能當今就證涅槃斷煩惱生死輪迴大苦集。佛法的實踐是戒、定(正定)、完成果智的慧。戒定慧是佛法修習的綱領,是從凡入聖必學必修之處。如果依四聖諦中的道諦來說,就是正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八條正道。八條正道是具足戒定慧三學。在三十七類的道品中,只有八正道被稱為「道」。
為什麼在三十七類的道品中,只有八正道被稱為「道」呢?因為修行者從培養四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支,到達具足七覺支完成八正道的開悟階段,雖然已具備體驗四聖諦開法眼,但還要進一步的斷盡身見結、戒取結、疑結、入聖者之流,斷一切見惑(由錯誤知見所造成的煩惱),但還有七結未斷,此時必須繼續保持生活在八正道,來斷除未斷的煩惱結(七結)。由於八條正道能令入聖者之流,證入究竟涅槃,因而被稱為「道」。
八正道雖然是八條趣向解脫之道,但也可分為戒、定、慧三學。正見、正志、正方便屬於慧學,為什麼正方便(正精進)也屬慧學呢?因為正方便是精勤於去惡生善,斷除煩惱結,這必須要有正確方法的智慧,才能完成精勤於去惡生善,斷除煩惱結縛。因此正方便(正精進)也就可說是屬於慧學方面,但若將正方便歸類為戒學或定學來說,也是可以的,為什麼呢?因為戒學與定學是缺不了正方便的。正語、正業、正命是屬戒學;正念、正定則屬於定學。八正道的修法是慧學在前,然後戒學、定學,看起來好像和戒定慧三學的前後次第有所不合。其實只要將《阿含經》中的修行次第瞭解了,以及戒定慧三學的相依相成互不相離的體驗,就不會有產生疑惑,反而會對整個修行更有信心。
玖、阿含的修學次第
一、阿含道次第
在《阿含經》的學道過程,是先要有分別善惡、慚愧心的生起,正勤、親近善知識(佛陀及其聖弟子)、聽聞正法(正見聞法)、內正思惟(靜心思惟吸收)、依法次法向(實踐三十七道品)、見法(開法眼破無明見)、完成對佛、法、僧、戒不壞淨,然後繼續依正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定,的八正道力行實踐生活,完成解脫、解脫知見。
阿含的修學次第就是一、增上善學;二、增上信學;三、增上戒學;四、增上心學(意學);五、增上慧學;六、正解脫學。從以上的修行次第來看,學前必須先要有想要學道的心,首先親近善人學善法,培養三善根,能分別善惡、慚愧、不放逸,三善根具足了完成善學。然後向上找尋正道,因此就必須要親近善知識,「親近善知識」的目的,就是「聽聞正法」,聽聞正法之後還要「內正思惟」法、義、法次法,依法次法向力行實踐自證緣起、體驗苦集滅道四聖諦,見道完成四不壞淨(四不壞淨就是對佛、法、僧、聖戒淨信不再懷疑。)然後具足信根、信力力行實踐戒、定、慧完成解脫、解脫知見。
那麼另從別的角度來說,一位凡夫若沒有善心、不信因果,常犯諸惡不善法,就不可能會有向道之心,沒有向道心那來持戒修定開發智慧呢?必須親近善知識,專心聽聞正法,內正思惟法義,法次法向,聞慧具足後才以正見、正志按照法次法向而行,這樣才是理性的修行。因此戒定慧三學是不會與八正道的慧、戒、定有所不同的。何況戒定慧三學必須相依相緣互助成就,不要勉強將它分開,若將他分開在修行上就難有互補的功能。
戒、定、慧三學,在《雜阿含經》中共計有十七經左右。佛法的修行雖然很廣,說方法,不外就是戒、定、慧;說目標,不外就是離欲、向於滅無明愛染。也可以這樣說,無論那一種修行方法,若是離開了戒定慧那就不是解脫的正法,無論那一種法的修行,都不離戒定慧。戒定慧三學是修習正法的一個概略統括,所要特重的則是在四聖諦的綱領下,依緣起法與四念住來修持,若能如此,就已經是在實行戒定慧三學了。
前面也有說過,四聖諦是通於十二緣起的,因此四聖諦就是佛陀所說戒定慧中的慧。《雜阿含經》八一六經:
爾時,世尊告諸比丘:「有三學。何等為三?謂增上戒學、增上意(定)學、增上慧學。」
為什麼在戒、定、慧之上還加上「增上」兩字呢?增上,是有力的趣向解脫,能為因緣互助相依的意思,因為三學有相依相緣的關係,所以名三增上學。也就是因戒生定,依定發慧,依慧完成戒、定具足,成就解脫、解脫知見。《雜阿含經》八一七經就有詳細說明戒、定、慧三學,經文:
爾時,世尊告諸比丘:「亦復有三學。何等為三?謂增上戒學、增上意學、增上慧學。何等為增上戒學?若比丘住於戒波羅提木叉律儀,威儀行處具足,見微細罪則生怖畏,受持學戒。何等為增上意學?若比丘離欲、惡不善法,……乃到第四禪具足住。何等為增上慧學?是比丘此苦聖諦如實知,集、滅、道聖諦如實知,是名增上慧學。」
波羅提木叉,譯曰別解脫,或處處解脫。也就是佛教七眾所應受持之戒律。雖然八一七經三學次序也是戒定慧,但《雜阿含經》八一八經就有說清楚,在戒定慧三學中,若是增上慧學成就時,就圓滿三學了。經文:
爾時,世尊告諸比丘:「有比丘增上戒學,非增上意、增上慧學;有增上戒、增上
意學,非增上慧學。聖弟子增上慧方便隨順成就住者,增上戒、增上意修習滿足,如是
聖弟子增上慧方便隨順成就住者,無上慧壽而活。」
又在八一九經中說明三學能攝諸戒。經文:
爾時,世尊告諸比丘:「過二百五十戒,隨次半月來說波羅提木叉修多羅,今彼自求學習者而學,說三學,能攝諸戒。何等為三?謂增上戒學、增上意學、增上慧學。」戒定慧三學與八正道的修證次第是一致的,沒有次第不合的問題,戒定慧三學是修持正法的一個概略統括,八正道的品目最為周備,也是三十七道品的代表。其中還兼具戒定慧。其實不只是戒定慧三學,甚至在道品中的三十七道品,有分為四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支及八正道,共分為七類道品,在七類道品中,也只有八正道的品目修行次第最周備,因此在七類道品中,只有八正道被稱為道。也可以說八正道是唯一解脫之道,若離八正道就難有解脫可言。八正道不離戒定慧,也不離四念處,戒定慧也不離四念處。
例如《雜阿含經》六二四經:
世尊告低迦:「汝當先淨其初業,然後修習梵行。」
低迦白佛:「我今云何淨其初業,修習梵行?」
佛告低迦:「汝當先淨其戒,直其見,具足三業,然後修四念處。」
我們從這段經文中,可看出要修四念住必須先持淨戒,直其見,使身口意清淨,然後還要修四念住。八正道中的正念也就是念住四念處。沒有經過四念處的培養,所知道的只是聞慧及思慧,必須要透過培養修習四念處才是修證慧,沒有修證慧就不可能如實知、如實見五陰、六六法等無常、苦、無我、學厭、離欲、滅盡煩惱到達涅槃。因此四念處也被列為一乘道、甘露法。在八正道中的正念對象就是四念處,如果離開四念處就談不上修正念。也可以說修習培養正念的對象,就是身、受、心、法四念處,所以說,說到修行當然就離不開正念,修習正念就離不開四念處。
整個佛教修行的重點在於「三十七道品」,在這其中「四念處」所佔的分量是相當大,因為它是所有三十七道品的根本基礎。沒有四念處就難到達如實知、如實見五陰、六六法、因緣生滅等法,所以說,四念處是開發正觀智慧的源頭,甚至解脫阿羅漢的生活也離不開四念處。
其實依《阿含經》來看,從四念處可得解脫,從八正道也可得解脫,從七覺支等也可得到解脫的說法,但無論從那種方法得解脫,都離不開四念處。為什麼呢?因為離開四念處就離開培養正觀五陰等法,離開正觀五陰等法,就不可能得到如實知、如實見五陰無常、苦、無我。
二、修行的原因和條件
一乘道所要介紹的重點就是修道品,前面所介紹的是為修道品的暖身。因為要修行學習佛法以及力行實踐修道到達證果,整個方法、目的都要清楚,否則就盲修瞎練徒勞無功,空浪費寶貴歲月。
例如為什麼要修行?修行要具足什麼條件?要如何修行?修行的目標是什麼?這些基本的條件必須都要清楚,否則要如何修行呢?不可能人家說修行就盲目的跟著走,叫你這樣或那樣就這樣或那樣。那麼為什麼要修行呢?答案就是為了離苦。
人生最大的問題就是痛苦,苦的種類有說不盡的多,依佛教對苦的歸類,有三苦、四苦、八苦等。在《轉法輪經》上,如此記載:「生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,怨憎會苦,愛別離苦,求不得苦,五取蘊是苦……」。
以上所說的共有八種苦,這八種苦可從三種意義來說;一、苦苦:就是一般苦難的苦。二、壞苦:由變易而生的苦。三、行苦:由因緣和合而生起的苦。有關苦的詳細解說請參考大願演講集《回歸大自然》系列之八,或其他,在此不再解說。
人生來到這個世間,難免就會有老病死的壓迫,因此就要修行。例如《雜阿含經》一一四七經說:
是故我說:「嶮惡恐怖卒起之時,眾生運盡,人身難得,無有餘計,唯有行義、行法、行福,於佛法教專心歸依。」
佛告大王:「如是!如是!經常磨迮,謂惡劫、老、病、死,磨迮眾生。當作何計?正當修義、修法、修福、修善、修慈,於佛法中精勤方便。」
一一四七經是說明惡劫、老、病、死如石山從四方壓迫而來,那麼要如何是好呢?要精進努力的修義、修佛法、修福、修善、修慈心,建立清淨信,信佛、法、僧三寶,使身口心清淨,生活在八正道中,現世得幸福,未來得安樂。
世間老、病、死三項是最不可愛的,但人人總有一天都必須要面對,想起來人生真的很無奈。也因為有老病死等等無奈的痛苦,因此悉達多太子才會出家修行,終於完成正等正覺,我們沒有悉達多太子的幸福,為什麼還看不到世間老病死等等的苦痛呢?只要是體驗到老病死等等的煩惱痛苦,就會想要脫離苦,這是為什麼要修行的最滿分答案。《雜阿含經》三四六經:
爾時,世尊告諸比丘:「有三法,世間所不愛、不念、不可意。何等為三?謂老、病、死。世間若無此三法不可愛、不可念、不可意者,如來、應、等正覺不出於世間,世間亦不知有如來、應、等正覺知見,說正法、律。以世間有老、病、死三法不可愛、不可念、不可意故,是故如來、應、等正覺出於世間,世間知有如來、應、等正覺所知、所見,說正法、律」。
從這段經文中可看出,佛陀也是因為想要解脫老病死等苦,因此而修行成就佛陀的,然後教導解脫老病死等苦的真理。如果沒有老病死等苦惱的壓迫,悉達多太子也不需出家修行,當然也就不會在二千多年前的印度成佛。如果沒有老病死等煩惱痛苦的壓迫,那我們也不需要修行學習佛法了。
簡單說,為什麼要修行?答案就是「斷苦」。想要修行的原因,就是自己確認在這世間當中,處處都是苦受,因此就會生起強烈出離苦受的志願。
那麼想要修行,必須具足什麼條件呢?既然想要修行究竟的滅除煩惱痛苦,當然就先要具備瞭解苦集之原因。如果不知道集起苦的原因在哪裡,那就沒有正確方向的下手處。要瞭解苦集的原因在哪裡,必須要親近善知識,聽聞正法,內正思惟,依法次法而行,才能找到集起煩惱痛苦的原因在哪裡,知道造成苦受的原因,才有辦法滅除造成苦受,苦受的原因斷除了,當然就不再生起苦受,煩惱痛苦也就滅除。也就是說,要終止苦受,我們必須先要瞭解苦受是由什麼原因所造成的,唯有如此,才能避免又無知的再度犯錯,造成貪、瞋、癡、憂、悲、惱苦出來。
依佛陀所自覺發現的緣起法所說:「此有故彼有,此起故彼起」的道理,「苦受」必須要有造成苦受的原因,有造成苦受的原因(此),當然就會生起苦受(彼)。那麼什麼是造成「苦受」的原因呢?就是無明、渴愛所產生出來的喜、貪愛染,這就是造成「苦受」的原因。
佛陀教授弟子,一直都是針對弟子本身的生理與心理這兩方面,也就是身體與精神方面,一再提醒與教誡的清楚說明,以及教授弟子要如實知、如實自證體驗。只有從自己的身體與精神這兩方面來探討,才能根本解決造成自己生命上種種痛苦的問題。我們的煩惱痛苦以及生死流轉輪迴,都是出自於自己的身心上,如果不從自己的身心上去探討,那麼雖然說他在修行,但事實就和滅除生死流轉輪迴及煩惱痛苦無關了。佛陀教授弟子透過聞、思、修來瞭解自己身心的問題,然後解決所有不正確的觀念及行為,全力的滅除煩惱與痛苦的起因,這才是佛陀教授弟子說法度眾生的主要宗旨。如果不向自己的身心下手,而只有喜歡鑽研或談論一些與身心無關,與解脫煩惱痛苦無關的無記,或無關於身心所能經驗到的範圍之事,例如不可預知、有盡或無盡的佛土與時空多大等等的描述,這些都和瞭解身心及斷除煩惱痛苦一點關係都沒有的玄談,對我們解脫煩惱痛苦的智慧培養,一點也沒有幫助,反而增長幻想。
佛陀所說的正法律,是要親自如實知、如實見的,只要依正法律而行,每個人都可以從正思惟與觀察中獲得認識或體驗,這才是真正的正法律,因為正法律是不離身心,身心就是正法。也就是說,佛陀所教授弟子的正法,都表露在身心上的事實經驗,也因為是身、心的事情,因此只有依靠自己、依靠正法律,沒有其他可依靠,自己修到哪裡自己最清楚,不須找別人印證,這種自證自知的事實最可靠。
本人不斷的觀察自己外,也不斷的觀察六和敬中的僧團,以及在家居士的修行進展,最大的發現就是互動討論四聖諦法要不足,因此對正見不足及正思惟欠缺,誤為只管打坐、經行就是已經在修行了,但一直都沒有進道上昇,自己又很少反省檢討,只有為了打坐而打坐,為了修四念處而修四念處,為了經行而經行,根本自己不知道為何要打坐?為何要經行?為何要修四念住?欠缺正見及正思惟才會產生這些問題出來。
我們從《阿含經》中,很清楚的看到佛陀開示教授弟子後,弟子聞法以後就分散找空屋、閑靜處打坐思惟自證體驗,又常常互動修行心得。如果欠缺正見及正思惟及修行心得互動的話,那自己對法的認知對不對又不知道,修行方法是否正確也不知道,只有盲目的修自己的,因此進道上昇就難了。又有可能增長邪見,因為欠缺互動心得,自己錯了又不知道,因此就會增長邪見而不知自己問題出在哪裡呢?若有互動,但誰也不服誰,又有些怕自己說錯了沒面子,這都是世俗人的生活心態。
真心想修行解脫道者,最重要就是破身見,沒有破身見那能破我慢呢?何況十結中是身見為首。應該要學習互動、培養討論四聖諦,在互動中可觀察到自己的身見與我慢有多深,對法的見解有多少,慈悲喜捨之心有沒有,這些都可以從互動中觀察到,錯了就改善,對的就加強,不要像世俗人的生活一樣,只求面子有多大,而沒有看到煩惱痛苦有多少。
何況對法的瞭解多少,自證體驗到哪裡,都要經過互動中才能發現哪裡不足,哪裡有錯,這才是僧團生活中的最大優點,也能真正的發揮共同修行同修道友互動、互勵的特質,對自己的修行有無限的幫助,也能自利又利於同修者。如果沒有經過六和敬的僧團互動,那就很難見到自己的習性,所以說修行正思惟以及互動討論四聖諦是重要的工作。
若是沒有正見及正思惟,就很難瞭解到苦受是由什麼原因所造成的,那麼苦受是由什麼原因所造成的呢?就是無明緣行、行緣識……乃至生老病死憂悲惱苦生,簡稱為無明、渴愛。簡單說,修行先要具足什麼條件?答案:就是認清人間處處是苦受,進一步正思惟十二緣起法則,瞭解無明、渴愛就是集起造成苦受的原因,知道苦集是可滅除的,滅除的方法就是三十七道品,無明滅行滅………乃至生老病死憂悲惱苦滅。知道苦受是出自於無明、渴愛,進一步必須要瞭解的就是要知道如何使無明、渴愛消滅永不復起的方法,然後依次第力行完成,「此滅故彼滅」的因緣法則道理體驗,自證無明、渴愛滅則生老病死憂悲惱苦滅。
三、修行的方法和目標、目的
為什麼要修行已經瞭解了,修行要具足什麼條件也瞭解了,那麼要如何修行呢?對於苦、生起苦的原因、如何滅苦都已經具足有正確的觀念後,就應該進一步的瞭解要如何行動才能將無明、渴愛滅除,滅除無明渴愛的方法就是四念處、八正道等道跡。瞭解滅除無明、渴愛的方法了,就應該要力行的採取行動,用最正確、最有效、最直接的方法來達成滅除無明渴愛。最直接、正確、有效的方法,就是四念處、八正道。簡單說,要如何修行呢?答案:就是修八正道。八正道就涵蓋四念處,因為八正道中的修正念就是修四念處。
那麼修行的目標是什麼呢?就是自證緣起,體驗苦集滅道開法眼,最後目的是什麼呢?就是趣向四雙八士斷十結,到達自證甚深涅槃,自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,徹底的斷除一切苦集及苦。苦、苦集、苦滅、苦滅道跡,這就是佛法中所有法義的核心,佛陀將他稱為「四聖諦相應法」。任何的修行者,若是依四聖諦的次第而行,就能夠滅除世間的煩惱、憂悲惱苦,滅除一切由生死輪迴所生的大苦集。四聖諦就是修行者修持正法的憑藉,若是不以「四聖諦」的道理作為修持者的指南,無論是如何的精進用功,也是難能進道上昇。修四聖諦也就是修四念處,因為四聖諦的道諦就是八正道;八正道的正念就是修四念處,法法都是相依相緣。
聲聞弟子必須依佛陀的寶貴經驗,認真的學習不斷的自我驗證,才不會因為觀念錯誤,自己不知而走入邪見中。我們培養正念、正知所生起內觀智慧,目標就是要體驗無常、苦、無我自證緣起開法眼,目的就是到達厭、離欲、滅盡、自證涅槃、完成解脫一切憂悲惱苦。這些都是要隨著自己不斷修行的經驗,才能自證到甚深的緣起,自證到甚深的涅槃,也要依靠能觀的智慧及體驗,才能到達自證,絕對不是只有靠推測、判斷、思考就可以瞭解。
法次法向就是依照次第而實質的體驗自證,但所自證的必竟要符合《阿含經》中的緣起與涅槃,否則你的自證就有可能出現問題了。有關四部阿含中,《雜阿含經》除了開顯佛法的第一義外,在修道方面也有種種的明確指示,這是《雜阿含經》與其他三部阿含不同的特色,從這點也可以推斷,佛陀入滅後的弟子們,所重視的還是在修道方面,後來修道才慢慢不受重視,反而重視理論卻疏忽修行自證。
壹拾、修安般念達到明、解脫
一、法法相類、法法相潤
前面已經介紹過,修行先瞭解法義及修行的方法、目標與目的是需要的,否則就難有明確的修行方向與目標。法義的瞭解是修解脫道的助道緣,但畢竟只有是理論,要解脫必須力行實踐自證體驗,要自證體驗必須要修道,修道最基本的就是實踐三十七道品;三十七道品的修道法皆可歸結於戒定慧三學中。
在《阿含經》中所談到的修道方法有四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等。這七類修行的方法,後來被整理成三十七菩提分,但這七類中的任何一類,皆是各別有獨立的完整修行方法,是當時佛陀為了因應不同性格、及修行層次不同的人而說的。
這七類修行方法都有相依相緣的關係存在,最主要的就是要完成開法眼(開悟),然後斷三結,證初果,向二果、證二果,向三果、證三果,向四果、證四果完成無學。在三十七道品中修四念住完成七覺支滿足是重點,七覺支滿足已、明,解脫滿足。但要完成四念住滿足、七覺分滿足必須修安那般那(出入息)。修安那般那能滿足四念處,修四念處能滿足七覺分,七覺分滿足已,明(三明)、解脫滿足。如《雜阿含經》八一○經就有明確的說明,修習出入息念能令四念住滿足,七覺支滿足,明、解脫滿足,法法相依相緣。經文:
如是我聞:
一時,佛住金剛跋求摩河側薩羅梨林中。
爾時,尊者阿難獨一靜處,思惟禪思,作如是念:頗有一法,修習多修習,令四法滿足(四念處);四法滿足已;七法滿足(七覺分);七法滿足已,二法滿足?
時,尊者阿難從禪思已,往詣佛所,稽首禮足,退坐一面,白佛言:「世尊,我獨一靜處,思惟禪思,作是念;頗有一法,多修習已,令四法滿足,……乃至二法滿足?我今問世尊,寧有一法,多修習已,能令……乃至二法滿足耶?」
佛告阿難:「有一法,多修習已,……乃至能令二法滿足。何等為一法?謂安那般念。多修習已,能令四念處滿足;四念處滿足已,七覺分滿足;七覺分滿足已,明、解脫滿足。云何修安那般那念,四念處滿足?是比丘依止聚落,……乃至如滅出息念學。阿難!如是聖弟子入息念時如入息念學,出息念時如出息念學;若長若短,一切身行覺知,入息念時如入息念學,出息念時如出息念學;身行休息入息念時,如身行休息入息念學;身行休息出息念時,如身行休息出息念學。聖弟子爾時身身觀念住異於身者,彼亦如是隨身比思惟。
「若有時聖弟子喜覺知,樂覺知,心行覺知,心行息覺知,入息念時如心行息入息念學,心行息出息念時如心行息出息念學。是聖弟子爾時受受觀念住,若復異受者,彼亦隨受比思惟。有時聖弟子心覺知,心悅、心定、心解脫覺知,入息念時如入息念學,心解脫出息念時如心解脫出息念學,是聖弟子爾時心心觀念住,若有異心者,彼亦隨心比思惟。
「若聖弟子有時觀無常、斷、無欲、滅,如無常、斷、無欲、滅觀住學,是聖弟子爾時法法觀念住異於法者,亦隨法比思惟,是名修安那般那念,滿足四念處。」
阿難白佛:「如是修習安那般那念,念四念處滿足。云何修四念處,令七覺分滿足?」
佛告阿難:「若比丘身身觀念住,念住已,繫念住不忘,爾時方便修念覺分,修念覺分已,念覺分滿足;念覺分滿足已,於法選擇思量。爾時方便修擇法覺分,修擇法覺分已,擇法覺分滿足;於法選擇分別思量已,得精勤方便。爾時方便修習精進覺分,修精進覺分已,精進覺分滿足;方便精進已,則心歡喜。爾時方便修喜覺分,修喜覺分已,喜覺分滿足;歡喜已,身心猗息。爾時方便修猗覺分,修猗覺分已,猗覺分滿足;身心樂已,得三昧。爾時修定覺分,修定覺分已,定覺分滿足;定覺分滿足已,貪憂則滅,得平等捨。爾時方便修捨覺分,修捨覺分已,捨覺分滿足。受、心、法法念處亦如是說,是名修四念處,滿足七覺分。」
阿難白佛:「是名修四念處,滿足七覺分。云何修七覺分,滿足明、解脫?」
佛告阿難:「若比丘修念覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨;修念覺分已,滿足明、解脫。……乃至修捨覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨,如是修捨覺分已,明、解脫滿足,阿難!是名法法相類、法法相潤。如是十三法,一法為增上,一法為門,次第增進,修習滿足。」
佛說此經已,尊者阿難聞佛所說,歡喜奉行!
白話解譯:親自聽到一段往事,(如是我聞),有一次,佛陀住在金剛跋求摩河側薩羅梨林中。那時,尊者阿難一個人單獨住在一個靜處,靜靜的正在禪思中,當時內心就生起這樣的念頭,是否有一種方法,修行學習能使四念住滿足,四念住滿足之後,七種覺悟(七覺支)滿足,七種覺悟滿足之後,四念住及七種覺悟都滿足呢?
那個時候,尊者阿難就從禪思中起來,走到佛陀的住處,見到佛陀就向佛陀行禮,行禮完就退坐一邊,問佛陀說:「世尊,我一個人單獨在一個靜處時,靜靜的思惟,內心就起了一個念頭,是否有一種法修行學習,就會使四念處滿足,七種覺悟分滿足乃至四念處滿足、七種覺悟分也能滿足呢?
我今日來找世尊,就是要請問世尊是否有這種可能的方法呢?佛陀就回答阿難說:「有一種方法,認真的修行學習之後,就會成就四念處及七種覺悟分,使兩種都能到達滿足。那麼這種方法是什麼呢?就是出入息念(安那般那)。只要認真的學習出入息念,就能使四念處滿足;四念處滿足之後,七種覺悟分滿足;七種覺悟分滿足之後,就到達宿命智證明,生死智證明,漏盡智證明,因此到達心解脫滿足(明、解脫滿足)。
要如何修出入息念,使四念處滿足呢?比丘要依靠清淨的環境,認真修出入息念,到達出入息念滿足。阿難!就是要這樣,一位聖者的弟子修出入息念時,要精神集中在入息,專注培養觀察入息念而學,出息念時要精神集中在出息念,專注培養觀察出息念認真的學習;無論出入息是長是短,一切出入息的情形都要知道,也要知道出入息與身體的關係都要清清楚楚,出入息就是屬身行都要如實的知道,不斷的學習出入息念,一切身行覺知入息念時如入息念學,出息念時如出息念學,到達出入息細長覺知遍滿一切身,覺知一切出入息已經平息,身體也跟著平息,一切都要如實的觀察學習,聖者的弟子專心不放逸的學習出入息,就瞭解出入息就是身行,這就是學習身念處。
若有聖者的弟子不斷的學習身念處,因此覺察的智慧力增強,就會感受覺知到喜入息,覺知喜出息;覺知到樂入息,覺知到樂出息;覺知到心行入息,覺知到心行出息,覺知到心行息入息,覺知到心行息出息,這就是聖者的弟子,學習受受觀念住。
因為學習受受觀念住的關係,因此覺察的智慧力增強,聖者的弟子就會覺知到心,覺知到心喜悅、覺知到心定、覺知到心解脫,入息念時清楚的入息念學,心解脫出息念時覺知心解脫出息念學,這就是聖者弟子到達心心觀念住,此時都能按照心念住正見而行。
若是聖者的弟子有時觀察到無常、斷、無欲、滅,如實知、如實見的對無常、斷、無欲、滅的觀住而學,這就是聖者的弟子如法依法觀念住,心都能如實的正念在法法念住,這就是修出入息念能滿足四念處。」
阿難又問佛陀說:「如實的修學習出入息念,能使四念處滿足。那麼為什麼修四念處能令七種覺悟滿足呢?」
佛陀向阿難回答說:「若是比丘對身的身念處觀察而學,到達能夠念住在身時,念茲在茲的繫念在身上不會忘掉,那時就精勤的精進修正念的覺悟,修正念的覺悟到達正念覺悟滿足;正念覺悟滿足後,對於法做選擇的思惟衡量。
那時就精勤的精進修擇法覺悟,修擇法覺悟到達選擇法覺悟滿足,對於法選擇分別比較思惟衡量之後,就要精勤的精進。那時就精勤修行學習精進覺悟分,修精進覺悟分後,精進覺悟分滿足;精進覺悟分滿足之後,則心歡喜。
那時就精勤精進的修喜覺悟分。修喜覺悟分之後,喜覺悟分滿足;歡喜生起,身心就輕安。那時候就精勤精進的修輕安覺悟分,修輕安覺悟分之後,輕安覺悟分滿足;身心樂就生起,樂生起之後,得正定。
那時候就修定覺悟分,修定覺悟分之後,定覺悟分滿足;定覺悟分滿足之後,貪心憂愁就滅除了,得到內心平等捨離過去的貪心憂愁。那時就精勤精進的修捨覺悟分,修捨覺悟分之後,捨覺悟分滿足。受、心、法法念處亦如是說,是名修四念處,滿足七種覺悟見法了。」
阿難再次向佛陀問法說:「這就是修四念處,滿足七種開悟見法。那麼為何修七種覺悟分,能圓滿宿命智證明,生死智證明,漏盡智證明,心解脫呢?」
佛陀就對阿難開示說:「若比丘修行學習念覺悟分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨;修念覺悟分之後,就會滿足到達明、解脫。乃至修行學習捨覺悟分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨,這就是修捨覺悟分滿足之後,明、解脫滿足,阿難!這就是法法相依、法法相緣、互依互緣互相滋潤。
雖然是修行學習出息、入息、身、受、心、法、念覺悟分、擇法覺悟分、精進覺悟分、喜覺悟分、輕安覺悟分、定覺悟分、捨覺悟分,只要是修出入息念,就能有次第的增進完成四念處、七種覺悟到達圓滿的解脫。」
佛陀說完此經之後,尊者阿難聽佛所說,法喜的依教奉行。
從八一○經中,就可看出佛陀開示尊者阿難的修道次第重點,在於修出入息念(身念處)就能滿足四念處,四念處滿足七覺支就滿足,就會得到明到達解脫滿足出入息念、四念處、七覺支、依遠離、依無欲、依滅、向於捨、明具足、解脫圓滿,整個的修行進度次第,都法法相依相緣相成。
二、修安般念的準備條件
既然如此,那麼修安那般那(出入息念)就是修行上的一種很重要的方法了。有沒有方法助益於修出入息念呢?答案是有的。《雜阿含經》八○一經就是依據,內容說明修出入息念必須準備的條件有五種,如果依五種方法,對修出入息念是有所幫助的。經文:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有五法,多所饒益修安那般那念。何等為五?住於淨戒波羅提木叉律儀,威儀行處具足,於微細罪能生怖畏,受持學戒,是名第一多所饒益修習安那般那念。復次,比丘!少欲、少事、少務,是名二法多所饒益修習安那般那念。復次,比丘!飲食知量,多少得中,不為飲食起求欲想,精勤思惟,是名三法多所饒益修安那般那念。復次,比丘!初夜、後夜不著睡眠,精勤思惟,是名四法多所饒益修安那般那念。復次,比丘!空閑林中,離諸憒鬧,是名五法多種饒益修習安那般那念。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
八○一經白話翻譯:
我親自有聽到了這麼的一段往事,有一次,佛陀住於舍衛國祇樹給孤獨園。當時,佛陀就向諸位比丘說:「有五種法,可以助益修出入息念。」有那五種呢?
一、住於所受的具足戒,都能做到不虧損、不違犯,堅持各人所受的戒不犯。還要保持在行、住、坐、臥舉止當中都要合乎於戒法,安住於正念,如果稍有過失者,馬上覺醒反省警誡,不違犯各人所受的戒條。任何人至少要具備五戒,因為持戒清淨是修出入息念止觀禪定的首要條件。持戒最主要的是使身口意清淨,若不持戒三業不淨,五蓋源源而起,令心煩惱不安,這樣修出入息念是難達到圓滿,甚至障礙重重。因此持戒清淨,時時保持念茲在茲於正念中,若有犯戒或離正念,馬上自省警誡,這樣做就稱為第一種助益修出入息念的方法。
再次,比丘滅除貪愛(少欲),使心清淨,減少人事雜眾的纏擾(少事),減少世間經營或無關於修行的工作(少務),能使在修行中精神集中於培養出入息念。做到這樣的條件,就稱做第二種助益修出入息念的方法。
再次,比丘飲食要知量。過飢過飽都會障礙修出入息念,所以要飲食適中。飲食是要解除飢渴,補充身體上需要的營養,使生命力保持為目的,並非是為了滿足口腹之欲,要不斷的思惟飲食之過患,避免對飲食的愛染。這樣做就是稱做第三種,能助益修出入息念的方法。
再次,比丘初夜、後夜,不著睡眠。睡眠雖然是生命延續的條件之一,但是過量的愛著睡眠,反而會對修行障礙,因此佛陀規定弟子不要過量的愛著睡眠,以免障礙修行。印度將日夜分為六個時段,所以稱為六時。每一個時段為四小時。日夜各佔三個時段,夜三個時段是由黃昏六時至翌晨六時,將這六時分為初、中、後夜,各四個小時。比丘睡眠在中夜、初夜及後夜都要經行或打坐禪思修出入息念,要精勤不斷的思惟不著睡眠而精進修行。這樣做就是稱為第四種,能助益修出入息念的方法。
再次,比丘!離開喧鬧的地方,找空閑林中、無諍住處、空屋、僧舍等,來做為修行學習出入息念最理想,對修出入息念有助益,這就是稱為第五種,能助益修出入息念的方法。」
佛陀說完這段經文後,諸位比丘聽了佛陀所說的話,心生歡喜,樂意依教奉行。
以上八○一經就是說明有五種助益於修出入息念的方法。除了以上八○一經所說五種先備條件外,還要親近善知識,例如有經驗的明師,同修道伴等。這也是修出入息念重要的條件,因為獨自修行若方法錯了,自己又不知道,誤認為這樣修行是正確的,因而不能進道反而會生起邪見。佛陀是最好的善知識老師,依靠佛陀所說的方法修行最可靠,佛陀已經入滅了,那麼四雙八士的僧伽是我們的皈依處,四雙八士者有能力指導我們修行,所以說皈依佛、法、僧。
當時佛陀在世時,僧團有佛陀做導師,諸位比丘在佛陀的指導下修行,又有比丘同修道伴,當然就不缺乏善知識,因此佛陀就在八○一經中不需要再提到親近善知識之事了。
三、獨處修安般念
修學出入息念不分佛陀、阿羅漢以及初學者等,都不可免除的工作。修出入息念,主要是能增強專注降伏五蓋,培養出止觀的智慧,也能使身心平靜,因此對身心都有很大的好處。初學者雖然感覺到很難入門,若有經過善知識的指導,加上自己有長遠心及意志力,不斷的在行住坐臥當中學習,慢慢就會到達熟而能生巧的功夫。
初學者若要將散亂心收回來,保持讓心平靜在出入息念學中,並不是一天二天的工作,因為長期養成散亂成習慣性了,要使心念平靜在出入息念學中,必須要一步一步的練習,才能使散亂的心,漸漸的集中在出入息念中。精神能集中在出入息念當中,就可培養出止觀,從止觀中產生觀察智慧,觀察出入息念的智慧生起,就可從出入息念中自證體驗到出入息是生滅無常法等。
佛陀雖然自覺悟成正等正覺者,但還是不斷的使用出入息法,主要就是使定力不退,還可幫助保持正定。佛陀及四雙八士者的智慧是不會退的,如果事務過多,正定力是會慢慢減退的,因此常保持正定依靠出入息念是最好的方法。
我們在《阿含經》中,可看到佛陀獨處的記載,時間有長有短,例如《雜阿含經》八○七經中,就有記載佛陀的獨處一次就是二個月的記錄。獨處也有說是閉關,其實真正的閉關是攝受六根,獨處是單獨一人在靜處中靜修。我們來看看佛陀獨處二個月,到底做哪些修行工作。《雜阿含經》八○七經:
如是我聞:
一時,佛住一奢能伽羅林中。
爾時,世尊告諸比丘:「我欲二月坐禪,諸比丘勿復往來,唯除送食比丘及布薩時。」爾時,世尊作是語已,即二月坐禪,無一比丘敢往來者,唯除送食及布薩時。
爾時,世尊坐禪二月過已,從禪覺,於比丘僧前坐,告諸比丘:「若諸外道出家來問汝等:『沙門瞿曇於二月中云何坐禪?』汝應答言:『如來二月以安那般那念坐禪思惟住。』所以者何?我於此二月念安那般那,多住思惟,入息時念入息如實知,出息時念出息如實知;若長若短,一切身覺入息念如實知,一切身覺出息念如實知;身行休息入息念如實知,……乃至滅出息念如實知。我悉知已,我時作是念;此則麤思惟住,我今於此思惟止息已,當更修餘微細修住而住。
「爾時,我息止麤思惟已,即更入微細思惟,多住而住。時,有三天子,極上妙色,過夜來至我所。一天子作是言:『沙門瞿曇時到。』復有一天子言:『此非時到,是時向至。』第三天子言:『非為時到,亦非時向至,此則修住,是阿羅訶寂滅耳!』
佛告諸比丘:「若有正說,聖住、天住、梵住、學住、無學住、如來住,學人所不得當得,不到當到,不證當證,無學人現法樂住者,謂安那般那念,此則正說。所以者何?安那般那念者,是聖住、天住、梵住……乃至無學現法樂住。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
從以上八○七經文中,就可看出本經主要內容,就是說明世尊要獨處坐禪二個月,交代只有送飲食者,以及自知犯戒者,到佛陀的面前求懺悔,其他就禁止任何人到佛陀單獨坐禪住處。
佛陀獨處的修法就是出入息念,入息時念住於入息清清楚楚的如實覺知,出入時念住於出入息清清楚楚的如實覺知,無論是長的出入息,或是短的出入息,也清楚的如實覺知,身體動作粗糙時氣息就短,氣息短就粗呼吸,氣息長就是細呼吸。心浮躁時氣息短,心安定時氣息就長,心安定身就鬆柔,氣息就長,長氣息就是細呼吸。在修出入息念的過程中,最先短粗後長細的,這是自然現象。出入息念純熟時,則見氣息遍滿全身,氣息細長柔和,乃至氣息沒有感覺,或感覺到氣息是從全身的毛細孔出入,這就是覺知一切身出入息學。再進一步,氣息漸漸的微細,感覺沒有氣息了,這就是覺知身行休息出入息念,到達此時就會生起由定慧所產生出來的天耳通。
佛陀向諸位比丘說:若依正確方法修行者,就能得如實知苦、集、滅、道四聖諦住於聖住,得初、二、三、四禪者,住於天住。得慈悲喜捨四無量心,住於清淨住,到達有學聖者之住息處,進一步到達阿羅漢住(無學住),最後到達得無上正偏覺者住於如來住。
若修出入息念,不得當得,不到當到,不證當證,這都是修出入息念而來的,這種就是正確的說法。為什麼呢?因為修出入息念者,可以對一位修學之人,從初學一無所得到達得如實知苦、集、滅、道四聖諦住於聖住,得到初禪、二禪、三禪、四禪住於天住;到達有學聖者之住處;到達阿羅漢;甚至得到無上正偏覺者住於如來住。
四、從修安般念達到解脫
現在的人修行有口無心,沒有抓住重點的修學出入息念,又沒有腳踏實地的老實用功,因此進道上昇無進展,反而就會東找西找,結果原始、大乘、顯、密等法門都學,但一點專都沒有,可能落入邪見又不自知,這都是看不起修出入息念所引生的,沒有恆心學習出入息念,因此止、觀基礎不夠,正念修學的因緣又差,沒有對出入息念下工夫,因而根本基礎不穩固,所以就沒有辦法體驗到修行的喜悅,因而半途而廢,或盲目的過著通俗的生活,誤以為是在修行。
無論任何人若欲對修行進道上昇有所進展,必須要將出入息念的根本基礎修好,因為修出入息念就是修身觀念住,將身念住滿足才會有信根、信力進道受念住、心念住、法念住。
修身念住必須學習出入息念,因為出入息念是最方便、最直接、最可靠且又能對治掉舉及昏沈的修行方法,在行、住、坐、臥四威儀方面都可學習培養出入息念,訓練出正念正知的智慧,不需向外取材,無論佛陀或阿羅漢也都是學習出入息念,進道上昇而解脫的。
佛陀完成正等正覺後,初轉法輪說四聖諦度五比丘以後,建立僧團具備了佛、法、僧三寶的組織。初期教導弟子修不淨觀,結果有人因修不淨觀,極厭患身體而自殺,或是請別人殺自己,佛陀發現以後,就教導弟子改為修學出入息念,從此以後就很少再教不淨觀,改以出入息念來代替修不淨觀;後來效果好,弟子修學出入息念安全可靠又沒有後遺症,又能進道上昇到達完成究竟的解脫。
《雜阿含經》八○九經就是說明世尊教諸比丘修不淨觀,結果有很多比丘因極厭患身體而自殺,或請他人殺自己,世尊於是教導諸比丘修行學習出入息念。
眾生因無明煩惱而智慧不能開啟,就是因為五蓋的障礙。五蓋:一、貪。二、瞋。三、睡眠。四、掉悔。五、疑。佛陀將五蓋列為惡不善法,七覺支是善法,修七覺支圓滿能斷五蓋。七覺支圓滿必須修四念住滿足,四念住滿足必須修出入息念,八一○經中有詳細說明。如果將《雜阿含經》八○三經與八一○經結合起來,剛好是一套完整四念處修法。
八○三經的內容就是詳細的說明,修出入息念所要做的配合工作,以及修習過程中的十六種觀法,可以說是同類經中說得最完整的一部經。八○三經全經分兩部份。前小半部是說要如何配合修出入息念的工作,後大半部是說明十六種觀法。八○三經所說的遠離五蓋煩惱,當然是修行重要的目標,但要遠離五蓋必須要具備遠離五蓋修學前的必備條件,這種條件是要透過修學出入息念,先斷除掉悔與睡眠,再進一步培養出正念正知的智慧,才能自證體驗五陰無常、苦、無我,解開過去的無明所產生的我及我所,然後學厭、離欲、滅盡貪瞋癡及疑。
也就是說學習修出入息念,是為了斷除掉悔及睡眠(昏沈),這是五蓋中的二蓋,這二蓋就是障礙修道及智慧的惡法。但只修出入息是不能破除貪、瞋、疑,要破除滅盡貪、瞋、疑三種蓋障,必須要修四念處培養出能觀的智慧,完成道智及道果智,才能破除貪、瞋、疑三種蓋障。
要斷除五蓋必須具足戒、定、慧才能完成。那麼要具足戒、定、慧,必須要學習出入息念完成四念處,四念處滿足已,七覺支就滿足,七覺支滿足自體驗四聖諦,八正道也滿足。八正道滿足就具備戒定慧,自證苦集滅道開法眼,自證緣起開法眼之後必須繼續培養正念、正知到達隨順觀、隨順覺的內觀能力,就能依次第的破除十種煩惱的結,成就四雙八士滅貪、瞋、癡、掉悔、睡眠、疑及無明成就阿羅漢果,到達我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。
其實八一○經所說的和八○三經有關十六種觀法是相同,八一○經將十六種觀法分作四類,分別比配為身、受、心、法等念處,並且有指出修出入息念,多修習,能令四念處滿足,四念處滿足已,七覺支滿足,七覺支滿足已,明、解脫滿足。
因此若將八○三經和八一○經結合起來,就是一套行、住、坐、臥配備具足有次第的修四念處好方法。
拾壹、出入息念與四念處、七覺支
一、四段十六階
現在來介紹《雜阿含經》八○三經,經文:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「修習安那般那念!若比丘修習安那般那念多修習者,得身心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修習滿足。何等為修習安那般那念多修習已,身心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修習滿足?是比丘若依聚落、城邑止住,晨朝著衣持缽,入村乞食,善護其身,守諸根門,善繫心住。乞食已,還住處,舉衣缽,洗足已,或入林中、閑房、樹下,或空露地,端身正坐,繫念面前,斷世貪愛,離欲清淨,瞋恚、睡眠、掉悔、疑斷,度諸疑惑,於諸善法心得決定。遠離五蓋煩惱於心,令慧力羸,為障礙分,不趣涅槃。念於內息,繫念善學;念於外息,繫念善學。息長息短,覺知一切身入息,於一切身入息善學;覺知一切身出息,於一切身出息善學。覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學;覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。覺知喜,覺知樂,覺知心行,覺知心行息入息,於覺知心行息入息善學;覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學。覺知心,覺知心悅,覺知心定,覺知心解脫入息,於覺知心解脫入息善學;覺知心解脫出息,於覺知心解脫出息善學。觀察無常,觀察斷,觀察無欲,觀察滅入息,於觀察滅入息善學;觀察滅出息,於觀察滅出息善學,是名修安那般那念,身止息、心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修習滿足。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
將前面八○三經的經文白話解譯:
我親自聽過這麼的一段往事:
有一次佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園。當時,佛陀世尊就向諸位比丘說:
修行學習出入息念。若是比丘修行學習出入息念,不斷的認真學習者,就會由於透過正確方法的修行學習出入息念,因此從過去煩惱妄想、妄念、昏沈、散亂心中解放出來且安靜下來,心安定身體也隨著安定。(這就是經文所說「身心止息」。)
初學修行學習出入息念時,要領還沒有到達念覺支滿足,因此對於到底要念住於鼻口,或呼吸的長或短等作為所緣目標都未穩定,所以就必須運用有覺(尋)有觀(伺)(粗細思慮),而練習出入息念。繼續的增進不斷學習出入息念,也就是說念覺支進步了,就不需要用粗細思慮的有覺有觀來練習出入息念,因為念覺支進步了,就會自然有能力專一正念的念住在出入息念學當中,過去的無明煩惱妄想等,都因為專一在正念中的念住出入息念因而暫時止息。
如果有無明煩惱、妄想、妄念等生起的欲想,因為已經有些觀察力,所以立刻就會被觀察到,提起正念馬上能使妄想、妄念等欲想止息,繼續的精進就能一直到達滿足。(這就是經文中所說的,寂滅、純一,明分想修習滿足。)
要如何的使修行學習出入息念不斷的修行,能使身心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修行學習滿足呢?就是比丘若是依聚落或城市居住之時,早上著衣持缽,入村乞食,在行住都要善護身體行為,守住六根門不要東張西望,保持正念、正知使心安住。
乞食之後,回到住處將缽及衣放好,然後洗足,洗足之後,找一處清淨的地方作為禪修之所,無論是樹林中、閑房、樹下,或露天空地都可以,就「端身正坐」使身體正直而又自然的安靜坐下來,然後放鬆身心,使身鬆心柔,將精神集中正念在出入息念的地方住心一處,遠離貪愛、瞋恚、睡眠(昏沈)、掉悔(散亂心)、疑五蓋,專心繫念於出入息,隨著出入息觀察,這就是「於諸善法心得決定。」
為什麼要遠離五蓋呢?因為五蓋能使我們的心顛倒妄想,影響培養正定的智慧,因此就會障礙修出入息念,當然關係到解脫,所以要學習出入息念之前,必須要遠離五蓋。(八○三經前小段中所述的修行前準備的條件,在八一○經中就沒有提到。但在八一○經中將修行十六種方法,清楚的分成身、受、心、法四念處。雖然八○三經沒有分成身、受、心、法四念處,但是十六種修行方法的內容是和八一○經相同的。)
要遠離五蓋、斷除五蓋必須先從出入息念下手,就可開始修十六種方法中的第一種方法:念於內息,念於外息繫念善學。念於內息,就是念住於入息;念住於外息,就是念住於出息,「繫念善學」能做到如實覺知。第二種方法:繫念善學於息長、息短。第三種方法:覺知一切身入息,於一切身入息善學;覺知一切身出息,於一切身出息善學。第四種方法:覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學;覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。第五種方法:覺知喜。第六種方法:覺知樂。第七種方法:覺知心行。第八種方法:覺知心行息入息,於覺知心行息入息善學;覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學。第九種方法:覺知心。第十種方法:覺知心悅。第十一種方法:覺知心定。第十二種方法:覺知心解脫入息,於覺知心解脫入息善學;覺知心解脫出息,於覺知心解脫出息善學。第十三種方法:觀察無常。第十四種方法:觀察斷。第十五種方法:觀察無欲。第十六種方法:觀察滅入息,於覺察滅入息善學;觀察滅出息,於觀察滅出息善學(滅觀住學)。
以上這十六種修出入息的方法次第,都是相依相緣而成就的修法,稱名為修出入息念。重點在於十六種方法中,都要依次第保持正念、正知的培養就能生起正定的智慧,一直到達具足道智及道果智圓滿。八○三經中的十六種修法,和八一○經的十六種修法是一樣的。只要將這兩經內容純熟了,就是正確的修四念住方法。
如果能依八○三、八一○經中所說的方法,精進的修行學習,就能自己覺知從過去無明顛倒妄想、妄念、散亂心中,一步一步的解放出來。
二、第一段身念處|第一階到第四階
開始學習出入息念時,難免會有感覺很困難,因為妄想、妄念、散亂心是常期養成習性,因此初學過程中還是不斷的生起,這是難免的也是一種初學正常過程現象不要灰心。
只要繼續練習觀察出入息念,就會慢慢的進入狀況,從進入初禪到達完成四禪。初禪的有覺、有觀(有覺有觀就是有尋有伺),不斷的再繼續練習出入息念,初禪有覺有觀就會止息,因此而進入二禪。初禪的有覺有觀因為還有粗與細的思慮,也就是念覺支未滿足,出入息所緣目標未穩定坐姿未安穩,所以還受限制在粗的精神思慮作用上,因此還沒有到達氣息遍滿全身,或氣息從毛細孔出入的感覺階段。
只要繼續覺知一切出入息,就會使出入息慢慢的微細,使身鬆心柔軟,感覺氣息遍滿全身,甚至從毛細孔出入。繼續清楚的繫念善學出入息念,就覺知一切身行(止)息入息出息,就會感覺到氣息微細又長,甚至覺知到出入息沒有的感覺,此時身心平靜清涼漸漸的定下心來。修內觀(智慧)禪的定心是能離惡不善法,而不是一般放空或無想、無念的定。
以上所說的:念於內息、念於出息;念於息短,念於息長;覺知一切身入息,覺知一切身出息;覺知一切身行(止)息入息,覺知一切身行(止)息出息,這四種都是屬於和身的部份有關係,因此稱之為身念處。
身念住是透過一心培養訓練認識出入息念,平衡氣息調伏過去的散亂、昏沈令「身」行安住。方法共分為四種,我再一次的詳細分別說明,使有心修出入息念者,能清楚的掌握修行次第。
第一階學習觀察認識出息及入息。簡單說,就是學習體驗呼吸的出入,例如:吸時知覺吸,呼時知覺呼,學習呼吸過程的一切詳情,也就是出入息念時,如出入息念學。
第二階學習認識體驗長呼吸及短呼吸。吸長時知道吸長,呼長時知道呼長,吸短時知道吸短,呼短時知道呼短,不斷的練習觀察呼吸的每一個詳細過程,因為眼前散心、昏沈未止息以及還對呼吸認識不夠。所以必須如此的與呼吸打交道,到達與呼吸純熟,加強正念、正知培養出更強有力的正觀智慧,可以體驗呼吸與身體的關係,也可以培養出能觀察的智慧,體驗呼吸是無常、苦、無我,可一舉數得,所以應該精勤修出入息念。
第三階學習體驗身息相依,「覺知一切身」。練習培養觀察呼吸在身體上的過程,若需要也可將它假定為兩個點,上方假定在於鼻端口,下方假定在於肚臍下方,這只是假定而已,吸氣時從鼻口進入,一直到達肚臍,以此為終點,別處都不要管它,呼氣出時,氣息又從肚臍開始走出鼻端口,保持念住上下呼吸的出入感覺,作為所緣的目標。注意力念住在出入息上下二點,以出入息上下為所緣,保持正念、正知出入息上下的過程狀態。
這樣的不斷學習,好像跟著呼吸上下走一樣,氣息吸進時,知覺也跟著從鼻端走到肚臍,氣息呼出時,知覺也跟著從肚臍走到鼻端。這是一種假定,因為呼吸並非從鼻孔吸入就直接到肚臍的,必須要經過橫膈膜等的過程,經過橫膈膜的過程,是很難觀察到的,因此不需要勉強的要去觀察它,但我們也不要用推理或判斷,必須要能「繫念善學」,就是能做到如實覺知,用推理、判斷是不能如實覺知的。
如果不知道要如何運用上下兩點的方法,也可以假定有一條空管,從鼻端通到肚臍,感覺氣息在這條空管內,上下上下來回,必須要保持正念的「繫念善學」不要用推理判斷。用推理判斷是不會增長正念、正知的智慧,過多的推理、判斷反而引生散亂之心。如果能「繫念善學」,也就是能做到如實覺知,保持如實知的觀察,當下就不會有昏沈(睡眠)或散亂之心生起(掉舉)。如果覺察力還不足,呼吸細長時,因此對呼吸的知覺難覺察到,但太過勉強的用力使用全神貫注,反而會產生後遺症。例如使身心有壓力或睡不入眠身心勞損失去正念等。如果覺知走失了,落入昏沈、散亂心生起,可適當的用點力輕輕柔柔的使呼吸容易覺察到。其實因為當下正念消失,才會產生昏沈或散亂出來,覺知到就會回到當下。
如果說,氣息長細感覺不到,但自己感覺到當下還是清清楚楚、明明白白的現象,沒有昏沈,也沒有散亂之心生起,那就不需要再用力呼吸,當然不管呼吸有沒有,只有保持正念、正知在當下,並保持清醒狀態。如果感覺不到呼吸,盡量不要使所緣有空擋,以免失去正念,因此就以感受為所緣,例如舌頭頂上顎的感覺或坐姿的感覺等,都可做為呼吸空擋期的代替所緣目標。當然情形要看自己當下而定,這時也是訓練學習擇法覺支的時候,要如何才能使呼吸自然保持「繫念善學」,又不落入空擋失去正念,那就要看自己的經驗了,因為各人的情形不同。
如果念覺支的培養未純熟,當然就無法生起擇法覺支的智慧,念覺支、擇法覺支未滿足,那麼向上精進就有所困難了。到達第三階應該不需有尋(有覺)、有伺(有觀)就能正念的練習上下氣息自然進出流動,不斷的保持正念,堅定不移的培養正念、正知訓練,從到達十分鐘、半小時、一小時或更長的時間不會走失,就會隨著觀察智慧的程度「覺知一切身出入息繫念善學」。覺知一切身出入息善學,就會使息念慢慢純熟了,則能感覺氣息遍滿全身,也有可能會感覺出入息從毛孔出入,體驗到身體與呼吸有密切關係,甚至呼吸與身體是相依的感覺。
到達此境雖然能從過去妄想(想未來)、妄念(想過去)、昏沈及散亂心中慢慢解放出來,但是有時候還會失去正念、正知,也就是說念覺支未滿足,因此有時還會失去正念、正知,還未到達完全能保持在正念中,所以還無法到達「一切身行(止)息入息」、「一切身行(止)息出息」,要到達覺知「一切身行(止)息入息」、「一切身行(止)息出息」,就必須要再繼續修「繫念出入息念善學」,依次第學習念住於入出息,經文是這樣說:「念於內(即入)息,念於外(即出)息」。學習培養認識長短呼吸。經文:「息長、息短」。學習認識呼吸支配全身,體驗身息相依。經文:「覺知一切身(即遍身)入息,覺知一切身(即遍身)出息。」到達氣息慢慢的微細下來,身鬆、心柔能觀察的覺知智慧也隨著越來越強,不需有尋、有伺就能清楚的覺知氣息遍滿全身,甚至感覺從全身毛孔出入,都會覺知很清楚,此時很容易放空進入一般禪定,因此切記不要空掉,保持清醒正念正知。到達此程度雖然不必依靠有尋、有伺,但正念、正知還不夠純熟,因此還不能到達出入息感覺止息的程度,經文:「覺知一切身行(止)息入息,覺知一切身行(止)息出息。」因此還未體驗到息止身輕安,也就是說念覺支未滿足,坐姿與所緣目標的不安穩未完全消除之前,因此雖然不需依靠有尋、有伺才能隨著呼吸出入,但還要繼續學習訓練出入息念善學。
要達到不須依靠有尋、有伺的跟著氣息上下走,都能保持呼吸自然,氣息不管長、短、粗、細,氣息走入鼻時,氣息走出鼻時,都能清楚的覺知清楚,繼續精進就會更進一步不須跟著氣息走,也不需限定固定所緣,就能保持正念的覺知出入息的過程狀態。
到達這個自然不須固定所緣的觀察出入息,就會身心平穩、鬆柔呼吸細長,因此特別要注意的就是在氣息交換處,因為呼吸此時是細長,因而在呼吸交換過程中有一個停頓的空間,在這空間必須要保持清醒明覺,若有所需要以感受為所緣,以防知覺走失,因而慢慢的放空偏離了正念,或偏向於一般禪定而不自知,也有可能就產生昏沈或散亂心生起。如果前三階訓練好,就已經具足有初禪、二禪、三禪的力量。那到此階段就不會有問題,如果前三階沒有訓練好,就要直接做不需有尋、有伺,或自然沒有固定所緣的修法,恐會有落入昏沈或散亂心生起而不自知,等到發現了不知道已經浪費多少寶貴的時間。
所以說,修行是要腳踏實步沒有捷徑,只有方法正確,精進不放逸,這是最好的捷徑方法。如果在每一段的每一階中訓練不好,都會影響下一階的進步,因此修行是不可馬虎的,只有腳踏實步老實修行,才能獲得良好的效果。
到這個階段已經正念增強了,不需要隨著呼吸上下走,就能清楚的感覺呼吸上下全身走,到這個階段只要保持清楚的自然呼吸,也不須要固定所緣的跟著呼吸上下走,只有自然的覺知注意著呼吸出入,吸進也清楚的感覺到吸進的情形,呼出也清楚的感覺到呼出的情形,粗細也都清楚的感覺到,呼吸暫時停止也都感覺到清清楚楚,應該都會掌握清楚的。這裡要知道的是如實知出入息的過程狀態,而不是只有感覺到有在呼吸而已。如果能保持不須固定所緣就能覺知到出入息念的過程情形,那自然呼吸這一階就可能將快要成功了,這種自然呼吸的正念正知訓練,只要不斷的保持自然呼吸時,定慧力量會增強。
「定」就是專注於所緣目標,「慧」就是如實的觀察到出入息的過程,保持正念正知,只要專注和正念配合平衡發展定慧就會增強。完成定慧達到某個程度時,有可能會有出現「光」的情形,這是自然的現象,此時還要保持繼續訓練自然呼吸的修行方法,不要好奇因而失去正念、正知。其實「光」只要有生命或轉動及磨擦,都會產生出「光」的現象。
「光」是從因緣所產生出來的「光」,人人都有光,只是各人的光有可能不同而已,這些不同的光或大小顏色等等,都是由自己的生命力及心境產生出來的自然現象,也是隨著心境不斷的生滅變化,所以說,光的出現是因為你的正定增強能降伏五蓋因而使身心鬆柔,自然就能感覺到光的出現,這是一種自然現象不要好奇或產生我慢,以免大大的影響內觀禪修的進展。
何況我們修行目的並不是為了要看光,如果目的只是要看光,只要修一般定就可以了。修行正確的目標與目的,就是要到達「自證甚深的緣起」與「自證甚深的涅槃」,完成究竟的解脫一切煩惱痛苦。也就是說,有光的出現感覺到也不要管它,還是要保持著正念、正知繼續訓練培養正念、正知的修行工作。
如果有感覺發現日、月或佛菩薩像等的出現,那就要注意了,這是迷失了正念,若發現到就馬上加強正念所緣目標,因為除了光以外的所有「相境」,都是過去的習性展現,因此這種「相境」的出現,也是屬於妄念(想過去)是幻相,這是因為你已經偏離了正念或對所緣目標不如實知覺,所以才會有機會產生出種種的「相境」。除非說你的定慧到達某種程度,只是想瞭解過去的事情,過去的「相境」就會出現,這在前面六通中已有說過了,這種都是從定慧所達到的,否則就是你已經進入昏沈妄念的回憶中,因而產生出種種的過去習性妄念展現出來,其實這只是一種失去正念所生起的妄念。
妄念就是將過去的事情回憶想出來,簡單說,就是倒帶重新播放一次,甚至二次、三次或不等次都有可能,只要有適當的助緣,妄念就會不斷的生起。如果發現這種,例如日、月、佛或菩薩像等出現時,就要加強對出入息保持正念、正知的訓練。如果放縱它隨著境相走,那麼就會產生散亂心且越來越強,不知、不覺者就邪見的誤以為修行到達某程度了,產生出我見、我慢出來,甚至也有可能會生起邪見因而入魔或發狂,修行者不可不慎。
世間任何的事物包括身心在內,都是因緣生滅法,因此沒有永恆的任何事物存在,只有因緣生滅法而已,從定慧中所感覺到的光也不例外,因此感覺見到光不要好奇,還是繼續繫念自然呼吸的善學。繼續保持自然呼吸的訓練,直到粗細的尋、伺已經慢慢的從有到無,身心也隨著慢慢的定下來了。這種智慧禪(內觀禪)的定不是無想、無念的定,而是正念、正知所培養出來的「正定」。如果修無想、無念的一般定,是對培養正念、正知完成正定反而有負面的影響,依身念處善學就會漸漸的完成初禪、二禪、三禪、四禪。
我們從身念處的第一階至第四階,重新整理一次,也就是說從頭再複習一次,以免大家感覺很複雜難懂,如果用點心瞭解及體驗,就會感覺不難的。凡事起頭難,不要放棄用心努力就會有收獲,如果放棄了就一點機會都沒有。
第一階學習的就是八○三經「念於內息(內息就是入息)繫念善學;念於外息(外息就是出息),繫念善學。」繫念善學:就是能做到如實覺知。也就是訓練培養學習呼吸,吸氣時學習覺知吸氣;呼氣時學習覺知呼氣。《雜阿含經》八一○經:「如是聖弟子入息念時如入息念學,出息念時如出息念學。」這就是第一階應該要學的工作。
第二階要學習的就是八○三經:「繫念善學息長、息短。」八一○經:「若長若短,一切身行覺知善學。」也就是從訓練培養呼吸學習,進一步的學習認識長呼吸,認識短呼吸。例如:吸氣時要訓練培養能做到如實覺知吸氣,呼氣時也要做到如實覺知呼氣;息長、息短也都一樣要做到如實的知道息長、息短,將呼吸長短的每一個過程詳情,都要訓練培養清楚知道,這是第二階應該學的工作。
第三階要學習的就是八○三經:「覺知一切身入息,覺知一切身出息善學。」八一○經:「一切身行覺知入息念時如入息念學,出息念時如出息念學。」也就是說,認識呼吸與身的關係,體驗身息相依。學習從呼吸出入息中,體驗出入息的整個息念與身的關連。例如:呼吸粗急時,身體也會跟著粗糙,情緒也隨之煩躁不安。如果呼吸溫柔時,身心也跟著寂靜安定。身體粗糙呼吸也隨著粗短,身體鬆柔時,呼吸也隨著細長。從呼吸中去體驗如實知,呼吸與身體的息息相關。肉體是身,呼吸也屬於身體一部份,兩種是相依而不能分開的,沒有呼吸就沒有生命,沒有生命就沒有呼吸,只要如實知的訓練培養出入息念,就會自證體驗到,呼吸與身體有密切的關係。簡單說,第三階就是如實的學習,認識一切身體活動與呼吸的關連,沒有呼吸就沒有生命,沒有生命就沒有呼吸。
第四階應該要學習的工作就是八○三經:「覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學;覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。」八一○經:「身行休息入息念時,如身行休息入息念學;身行休息出息念時,如身行休息出息念學。」第四階就是透過修出入息念,目的就是要達到身心寧靜出入息止息,進入身念處的四禪定。應該要學習的,就是使身心寧靜出入息止息時清楚呼吸出入息止息的過程狀態。(也就是身行休息出入息念時,如身行休息出入息念學。)
什麼是行呢?請看五六八經:
如是我聞
:
一時,佛住菴羅聚落菴羅林中。與諸上座比丘俱。
時,有質多羅長者詣諸上座比丘所,禮諸上座已,詣尊者伽摩比丘所,稽首禮足,退坐一面,白尊者伽摩比丘:「所謂行者,云何名行?」
伽摩比丘言:「行者,謂三行|身行、口行、意行。」
復問:「云何身行?云何口行?云何意行?」
答言:「長者!出息、入息名為身行;有覺.有觀名為口行;想、思名為意行。」
復問:「何故出息、入息名為身行;有覺、有觀名為口行;想、思名為意行。」
答:「長者!出息、入息是身法,依於身、屬於身、依身轉、是故出息、入息名為身行。有覺、有觀故則口語,是故有覺、有觀是口行,想、思是意行。依於心、屬於心、依心轉。是故想、思是意行。」
復問:「尊者!覺、觀已,發口語,是覺、觀名為口行。想、思是心數法。依於心、
屬於心想轉,是故想、思名為意行。」
身念處分為四階,每一階都是力行實踐之道,在力行學習體驗息入身時,要學習到清楚的如實覺知息入身;息出身時,也要如實的覺知息出身,這就是八○三經中所說的「繫念善學出入息念」;呼吸是長、呼吸是短也要如實的訓練培養到達覺知。心情浮躁不安時息短,例如:發怒、疲勞、心情衝動等等情緒反應呼吸就粗短又急,心安定時息就細長。在修習的過程中來說,是先短後長是正常的,但都要保持清楚它的過程狀態。
初學息念未修到純熟,當然有時失去正念、正知時,還會有五蓋的生起,這是因為失去了正念所緣,只要保持練習培養出入息念善學,若息念純熟了,正念、正知增強了,就會感覺氣息從遍滿全身的毛孔出入,呼吸與身體有密切的關係。這就是覺知一切身入息、出息善學。再繼續繫念善學出入息念,氣息漸漸微細,甚至感覺呼吸停止,這就是覺知一切身行休(止)息入息、出息了。以上都是與身有關連的修習方法,因此就稱為身念處。身念處滿足就可體驗到身體是無常、苦、無我,因此身體若有變化就不會生起憂悲惱苦。
從第一段的第一階「念於內息,繫念善學,念於外息,繫念善學。」到第四階「覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學,覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。」就是在訓練從初禪到達四禪,離苦息樂,憂喜先斷,不苦不樂捨,淨念一心。這一段的四階是培養觀身念住為基礎的方法,它是由觀察呼吸及身體的注意開始,若完成身念處四階的滿足,雖然從身念處四階中,完成四禪了,就能自體驗身體是無常、苦、無我,但這並非是全部的結束,應該繼續漸次的轉到觀察其他更細微的念處,就有可能瞭解受、心、法是無常、苦、無我。但這並不是經過受、心、法如實知的體驗,如實對受、心、法是無常、苦、無我的如實觀;沒有錯,這只有對身念處的滿足。
身念處的修行方法是起點,若能建立好也才能完成四念處,為什麼這樣說呢?因為身念處基本沒有修好其他的就免談了。只要將身念處的根本基礎練好,就會法法相緣相依而發展到「受念處」。也就是說,身念處訓練好了,其它的受念處、心念處、法念處的完成就沒有困難,因此我才將身念處一再的盡量說清楚講明白,所說的還要依《阿含經》為依據,這樣大家才修得有信心也安心。不要下了苦功修行,結果方法錯了,那實在可惜又可憐。如果方法正確只說不練那就更可惜更可憐。
第一段的四階都已經完成了,就會更肯定又有信心的精進到受念處。因為完成身念處,就可經驗到不同層次的喜、樂的感覺,因此對受念處的修行是肯定不會很難的也肯定不會不學的,例如:你已經發現寶藏,有可能不進行取寶嗎?四念處的第一段中四階完成了,就有具備初禪、第二禪、第三禪,乃至第四禪的定力,修四念處的禪定是「正定」並非是一般的專注定,就是阿含中所說的淨念一心,淨念一心也就是正念正知所完成的正定。只要依身念處四階次第而行,就會依層次減低禪支分量,便可達到完成四禪體驗身體是無常、苦、無我。但修正觀的四禪是正定的四禪,而不是一般傳統的四禪,大家不可不知。
三、第二段受念處|第五階到第八階
現在繼續來介紹第二段受念處的四階。受念處分為四階,八○三經:一、覺知喜。二、覺知樂。三、覺知心行。四、覺知心行息入息,於覺知心行息入息善學;覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學。八一○經:「若有時聖弟子喜覺知,樂覺知,心行覺知,心行息覺知,入息念時如心行息入息念學,心行息出息念時如心行息出息念學。是聖弟子爾時受受觀念住,……」
受念處有四階可修第一、覺知喜。第二、覺知樂。第三、覺知心行。第四、覺知心行息入息,於覺知心行息入息善學,覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學,目的(覺知心行止息入息、出息,也就是心行調伏寂靜下來了。簡單說,就是使心理上的衝動止息下來而使定心生起,觀察到覺知喜樂以及喜、樂的心行都是無常、苦、無我)。第二段所要修的四階方法,其實和修身念處一樣,差別只是完全與「受」有關連的修法,只要是安住心行增強正念正知,對感受的認知與體驗,到達驗證感受是無常、苦、無我,因而就止息感受的愛染。「受」就是感覺。我們的心都被感覺牽著走,被感覺控制去了,所以「受」的認識體驗是需要的。受念處的訓練,只要是要調伏心理上的衝動,我們心理上的衝動,都是出自於落入自我觀念感受而引生的,所以要瞭解心的衝動,要安住心行,受念住的訓練及體驗是重要的工作。
初禪的喜、樂是離欲界之惡不善法而生的喜樂,這是依靠五法饒益,聖戒成就,離欲界之惡不善法,有覺、有觀,內淨一心,而不是依靠定慧的力量離欲界之惡不善法。簡單說,只是依靠覺(尋)、觀(伺)的力量堵住五蓋惡不善法而已。因此初禪這種喜、樂是輕淺的,而又帶有些滿足的衝動興奮情緒,因此不能與二禪的喜、樂相比。二禪的喜、樂是離有覺、有觀而所生起的定心,所以是比初禪的喜、樂深入。因為初禪的有覺有觀,是還有對事理之粗略思考細心思惟的粗糙觀念,以及諸法名義等的精神作用,因此就會妨礙第二禪或二禪以上的定心。何況若是持續不斷的過度作用有覺有觀者,有些人是會使身心勞損,失去了正念正知因而生起煩惱,因此有覺有觀也可以說是煩惱之一。
這一重點長期密集禪修者不可不知,否則就會引生種種魔障的後遺症出來,引生自惱又惱人而被誤解禪修會入魔。其實這是對修行方法不知道所致,而不是有外來魔,是自己的心魔作怪。所以說若欲密集禪修者,必須要親近有經過正觀禪修的經驗者指導,不只是安全而已,還對進道上昇有很大的幫助。
當今的修行者,依本人經過將近二十多年長期的觀察,大約可分有二類:
一種是真正有心想要修行,但不先用點心去瞭解修行方法、修行目標和修行目的,而只為了修行而修行,方法不正確因而使身心勞損而放棄。也有盲目意志堅強型的人,在修行過程中已經出了問題,使身體勞損過度而生病起煩惱,又不反省思惟出問題的原因何在,身體調養好了,又再重複的盲目為修行而修行,結果幾年當中都是在調養又勞損之中不停的重覆,對進道上昇一無所獲,嚴重者產生掉悔誤為發狂的也有。本人看到很多這種現象,反而替他們可憐,但想要提供《阿含經》的修行方法,反而誤以為我是另類的人,這都是依人而不依法,認為國外才有正法,外國人所說的都是對,台灣沒有正法,其實正法是在阿含而不是在國外或國內,只要依阿含才是可靠的正法。這種不依法而依人的觀念不改變是難有進道上昇。為何會產生身心勞損呢?不知七覺支,因此不知如何平衡發展修四念住所致。
第二種是只有將佛法做學術研究,對修行體驗沒有興趣,因而增強我見及我慢而不自知。
有關經中的有覺、有觀後來被解譯為有尋、有伺,如果沒有離有覺、有觀內淨一心,到達無覺、無觀是不可能進入二禪的,當然就生不起定心所生起的定心喜、樂,因此二禪也被稱為覺觀止息。
身念處滿足了,就不需再用強而費神的依尋求推度(有尋、有伺)的精神作用,只有以感受來做為內觀禪修的所緣,因為到這個階段,正念增強了,只有保持正念、正知,就有能力降伏五蓋,這是因為有心定的力量生起了,也就是內觀覺察力已有進步,正念、正知穩定,因此感受的明度就會感覺明顯。
那麼如何修第二段受念處的四階呢?受念處四階的修法,就是完全與「受」(感覺)相連。如何用功呢?第一覺知喜。在每一呼或吸上觀察所感覺的喜,這時樂也不管它,因為觀察樂的時機未成熟。觀察方法就和觀察身念處的出入息法一樣,不同的就是修受念處的所緣重點在感受,而不是出入息的呼或吸。只要如實保持正念正知的觀察喜受的變化,因為此時喜比樂明顯,只要所緣在喜的感覺變化的感受上就可以了,不要想一心所緣在一個以上的目標,這樣費精神又不能專一。其實所緣一個目標和所緣一個以上的目標,所修的成果是一樣的,不要錯誤的認為自己所緣的目標可以在當下很多種,就是修的層次比較高,這種觀念是錯誤的。
這種錯誤的觀念對一位修行過程中的人來說,反而是會產生推理、暗示的情況作用出現,或長期勉強使用全神貫注在一點的所緣上,是容易會使身心勞損,因而失去正念,若不知者,不只修行無法進道上昇,反而會遺失正念正知而不自知,因此產生昏沈和散心等。如果喜的感覺越來越明顯時,呼吸也是會隨著越來越細長,此時不需要勉強要去感覺細長難觀察的呼吸,如果一方面要感覺細長難觀察的呼吸,一方面又要感受微弱喜的感覺,這樣的修法就是又回到離不開尋、伺的作用,也容易使身心勞損。
因此,此時也是初步在學習擇法覺支的經驗,看自己當下的所需是什麼?只有自己的能力能做決定,別人無法為你做主,因為自己的心境自己才清楚,別人是不瞭解的,此時要看自己的選擇了。只要單純的詳細觀察,喜所發生的整個過程就可以。例如:喜的感受明顯或不明顯,在變化的過程都要清楚的如實感受到喜的產生情形;喜的感受狀況等,都要保持如實覺知。
但要注意的就是要當一位看戲的人,而不要跟著演員演戲。例如演員就是喜受,看戲的人就是如實覺知。要保持很客觀又明覺的狀態,如實的觀察喜發生的情形與變化過程等。這就是修習「覺知喜」的方法與過程。
修覺知喜到達某個程度時,「樂」受也會隨著增強,到達一個程度,就會感受到「喜受」性粗,「樂受」性柔的感覺,兩種感受是不相同的,可以從觀察中感受到二種不同的感覺。例如:當我們做事成功,就會歡喜的高呼踴躍,表現出各種不同的激烈舉動出來,這也是屬於粗糙的喜,也就是初禪的喜,是離欲惡不善法所生起的喜。離欲惡不善法就是,暫時能離貪、瞋、睡眠(昏沈)、掉舉(散亂心)、及疑五蓋。
佛陀將五蓋稱為惡不善法,七覺支稱為是善法。四念處滿足就是七覺支滿足,就有能力破除五蓋的惡不善法。到達對這個喜明顯又感覺性粗的程度時,安樂的性柔就會吸引我們的注意力,漸漸對喜受沒有興趣,因而自然就會從喜的所緣轉到樂為所緣。這是實修上自然的變化過程,而不是用主觀來限定什麼時候來修「喜」,什麼時候來修「樂」,不是這樣的,而是從次第的實修行中,自然就會法法相引。到達發現感受到「喜」性粗,「樂」性柔和安樂時,就要進入修「覺知樂」的階段。為什麼要修喜覺支呢?因為自體驗到喜是無常、苦、無我,才不會落入愛染喜而落入色界貪欲,因而影響完成解脫的目的。
「樂受」比「喜受」溫柔定靜,因此感覺身心柔軟心平氣和,比「喜受」更加舒適的感覺,甚至感覺到有心曠神怡的感受,這些現象的出現,就是我們學習「覺知樂」的對象。學習體驗「覺知樂受」的修法,和修「覺知喜」的修行方法是一樣的。
只要有正確的修法,加上不放逸的精進「覺知喜」、「覺知樂」的訓練培養,內觀的智慧就會越來越強,定心也隨著越來越增強,正念正知越穩定。此定是正念、正知所生起正定的定,而不是枯木的定,要注意這一重點,否則就會慢慢得意忘形而落入一般禪定或昏沈之中,誤以為一般的定是正定。當然不要將睡覺誤以為是定,或將一般定誤以為是正定。當然觀察智慧越強,定心也會越強,因此就會慢慢的進入發現喜、樂二種的感受會支配心,此時就進入第七階了。那麼為什麼要修樂覺知呢?因為自證樂受是無常、苦、無我,才不會落入無色界的愛染,影響解脫的目的。
第七階體驗心行。學習什麼?就是學習觀察喜、樂二種感受支配心的情形與過程。一般人感受到馬上會落入想,若是落入我及我所的想,接著苦受、樂受就會生起,因受與心想是有關連的,所以就直接稱為受是心的真正支配者。因為有受所以就會驅使心作種種的妄想,例如:想要這樣,想要那樣。如果落入我的喜受或樂受,就會愛念生起,想要追求、佔有就生起欲貪,結果造成種種的煩惱與痛苦。
喜受有喜受的支配「想」的因緣,樂受有樂受的支配「想」的因緣。受本來是單純的,沒有煩惱與痛苦,一旦有我的邪見就有苦受、樂受,如果只有單純無我的受,當然就是不苦不樂受。受與想的因緣及過程,想支配心行的因緣,這些都是第七階要學習體驗的。
簡單說,第七階要修學體驗的就是觀察喜受、樂受與想的因緣關係,以及過程都要清楚體驗觀察。就會從觀察體驗中發現,受只是受,受有受的因緣,想有想的因緣,在彼此互動之中,「受」支配「想」因此生起種種煩惱,也體驗到受是無常、苦、無我。到達此境的智慧就想要遠離喜受、樂受的志願,就會進昇到第八階調伏心行。
第八階就是調伏心行。要學習的就是訓練心不再被喜受、樂受支配,受只是受,使心定下來,簡單說,第八階修學的目的,就是調伏心不被受所支配,學習遠離喜、樂的貪欲使心定更強。訓練的工作就是喜受、樂受發生時,不要讓它有機會支配想(心),保持受只是受,也就是在六根對六塵的任何感受中,都不要落入我的感受,只有保持沒有加入我的感受。
如果喜受、樂受發生時,要如實覺知喜受、樂受所引起的貪欲,若貪欲消失又回到當下的所緣,心就不再被喜受、樂受所支配,漸漸喜受、樂受貪欲就會消退。樂受貪欲先消退,然後才消退喜受貪欲,喜性粗因此貪欲不容易消退,因此喜的貪消退,樂受的貪欲也會消退,能觀察的智慧越有力,心定就越強。
佛陀說:止終能成觀;觀終能成止。如果修行方法正確,止、觀二法是相依相成的,如果不知要領,就會只偏修止,因此成為一般的專注定力而已,一般定是斷除不了貪瞋疑等煩惱。止觀就是定慧,有了定慧才能破諸無明習性到達解脫。
修到第八階時,過去無明的執著喜受、樂受的心,就會漸漸隨著正定的智慧增強的力量而消退,這就是第二段,受念處要修的工作。
四、第三段心念處|第九階到第十二階
第三段心念處,也是有四階修行次第方法。重點就是要調伏心理上的衝動,使心行安住,導向如實知見。第三段四階心念處要修習的就是:一、覺知心。二、覺知心悅。三、覺知心定。四、覺知心解脫出入息。目標就是要如實體驗心是無常、苦,因而對心不生起愛染,完成最終目的涅槃。
心念處第一階學習什麼?就是學習心喜時,如實覺知心喜的現狀過程;心樂時如實覺知心樂的現狀過程;心有貪、還是沒有貪,心有瞋、還是沒有瞋,心散亂、還是沒有散亂,心昏沈(睡眠)、還是沒有昏沈,心疑、或不疑,心善、心惡等等,都要一一的如實覺知,這就是覺知心。也就是說,不管有在修行或沒有修行的過程中,難免都會生起種種心念出現,不管任何的心念生起,都要一一的如實覺知心念的變化情形,這就是修心念處的重點。心的變化多端,速度快又複雜,如果沒有足夠的內觀覺察智慧力量,是無法察覺到心的變化。
經過身念處及受念處的培養訓練,內觀覺察的正定智慧力已經增強了,到此階段就能觀察到心的變化,如果沒有前身、受念處的訓練,那當然要具足一一的如實覺知心的變化現狀就很難了。因為心的變化速度很快,不是一般知見能觀察到的,如果偶爾能察覺到心念,也是一些粗糙的心念而已。沒有辦法掌握自己的心念,當然就沒有能力體驗心,那就難體驗心法及體驗心法是無常、苦、無我。
四念處是一套完整修行次第,從一位凡夫依次第而行,就可完成明到達解脫。雖然四念處修行方法完整,但也要不放逸的如實修行體驗,只說不力行是難會有自體驗的。因為四念處是實踐道,而不是理論能夠自體驗到的。心念處的第一階訓練體驗直到純熟了,便可繼續修第二階覺知心喜悅。
這種的喜悅不是前面所說,身念處初禪或二禪離欲界或定心之喜,是一種「勝喜」。「勝喜」是對遭遇到貪、瞋、昏沈、掉悔、疑五蓋任何其中一蓋所障時,即能淨除令心歡喜,這就是所要修的覺知心喜悅。也就是說,心念處的覺知心喜悅,不是一般的喜,是一種對修法無畏的喜,心生起正定的法喜,而不是離欲界惡不善法所生出的喜;也不是二禪離有覺、有觀,內淨一心的喜,是一種對「未生之惡令不起、未生之善令生」的無畏勝喜。此種勝喜就是捨離過去的疑惑,對法有具足信心了,五根、五力增強因此充滿著法喜。將心喜悅的過程一一觀察清楚,不需要加入任何主宰欲,只有如實的覺知心喜悅的過程,體驗生滅無常、苦、無我。修到此境定慧漸進步,因此若是遇到心被五蓋所障,能即時覺知使心淨一心,不排除也不會受五蓋影響,這種的成就令心勝喜,就是本階段要學習體驗的工作。簡單說,就是正念正知穩定正定增強不被五蓋影響,因而能保持正念正知自如使心法喜。覺知心喜悅訓練成熟了,能以智慧來主宰心念到達自如,就可繼續進道上昇學習訓練心念處的第三階。
心念處第三階要學習什麼呢?就是要學習訓練體驗「覺知心定」。修心念處覺知心、覺知心喜悅,更進一步就要進入定心的體驗。心由過去的法喜,轉為靜定的一切過程都要如實覺知,直到心定。心定是指喜心止息、身心柔軟、穩健、堪忍、清淨、靈活、無礙等境,就是心定,也就是六根對六塵生六識不會落入我及我所。到達心定境時,遇到有五蓋障道惡法要生起,就清楚的覺察到,如果生起也不被影響,只有如實的正念覺知五蓋生起,不排斥也不控制,當然心不被影響。到達此境這就是完成心念處的覺知心定的工作。
繼續進道上昇,學習體驗心念處的第四階,覺知心解脫出入息。此階要學習的就是學習體驗使心解脫。解脫什麼呢?從過去五陰、六六法、五蓋的束縛中解脫出來,到達《雜阿含經》三四七經中所說:「離喜捨心,住正念正智,身心受樂……」。簡單說,如果心善繫念善學正法,完成正定能遠離諸蓋障,到達內心清淨,這就是心解脫。
五、第四段法念處|第十三階到第十六階
從身念處、受念處、心念處的訓練與體驗的學習都完成了,心就不怕諸蓋的障礙,就要更進一步的修學法念處。法念處也分為四階的觀察與體驗。《雜阿含經》八○三經:一、觀察無常。二、觀察斷(貪)。三、觀察無欲。四、觀察滅出入息善學。如果沒有培養正念、正知只有對法義的研究,對無常等法僅對理論一知半解,煩惱照樣熾盛,流轉生死還是不停。
修學體驗過身、受、心三段共十二階圓滿的修行者,應該已經如實觀察體驗到身受心是無常,進一步斷(貪)、無欲、滅(苦)是不難的。因為進道此階段時,正定的力量穩固,內觀的智慧都能進入微觀之境,具備有隨順觀、隨順覺的智慧,所以要完成法念處是不難的。行者培養身、受、心的觀察訓練,最主要就是要訓練出隨順觀、隨順覺的正定智慧,才有具足正觀的智慧能力正觀身、受、心都是無常、苦、無我的能力。也就是說經過身、受、心念處的訓練與培養,最主要就是培養訓練出正定的智慧,目的是要正觀到一切都是無常、苦、無我。如果沒有觀察到一切法是無常、苦、無我,五陰是味、患,那就不可能斷貪、離欲、滅盡煩惱得心解脫。如果修行最終目的不是為了要達到正觀、體驗到無常、苦、無我,斷貪、離欲、滅盡煩惱(惡法),那當然就不是修一乘道的主要目的,也不是修解脫之道了。
那麼要從什麼地方去觀無常呢?佛陀所說的緣起法,雖然是涵蓋整個宇宙,但主要的就是要解除苦惱,那麼苦惱是出自於身心無明渴愛,因此修觀無常當然就不是外境,不是外人,也不是對外物觀無常,而是從自己身心上十二處正觀無常。因此佛陀才會說一切法就是十二處。如何觀無常呢?就是詳細正觀自己身心所有的一切生滅變化不能自主掌握等。先從呼吸觀起,從透過有覺有觀的觀察呼吸的出、入,進入覺觀止息的如實知長、短呼吸,呼吸在身止行走,身、心安靜,離欲惡不善法生起喜受、樂受、淨念一心等,一切都是無常,可以這樣說,凡屬一切法都是無常,這是正觀身念處的無常方法。
正觀受的無常,如何觀呢?就是正觀喜也無常、樂也無常,喜與樂支配心的情境也無常。連心定止也是在變化無常中,因此同樣的也是無常。又再觀第三段心的各種形態都是無常,例如:心生極樂也無常,心安靜也是無常,心解脫也是無常。不需要觀察體驗別的,只要正觀我們學習體驗過的每一階課程,都是充滿著無常的境相。又可一回生兩回熟,加深對身、受、心、法念處中體驗苦集滅道的深刻印象,所以不需要向外觀,只要向內觀就足夠了,因此佛陀才會說「一切法」就是十二入處,當然內觀就是正觀十二入處就足夠了。
正觀身的無常方法,例如將你的走路放慢,精神放在走路上,就可發現走路是前接
後不斷的在移動變化中生滅。將精神集中放在感覺呼吸的出入息上,就可明顯的感覺到,呼吸也是一波接一波的變化不停,就可體驗到身體一切都是生生滅滅的不停移動生住變化中。
受念處的正觀方法是觀察體驗喜受、樂受及喜樂受支配全身,都是不斷的生滅,正觀心念處也是如此。「觀無常」是修行最主要的工作,如果不自體驗到無常,那麼就免談體驗苦、無我完成道智及道果智了。無常自體驗越深刻越詳細對斷除煩惱就越快越徹底。如果不知無常那就別談斷煩惱了。
「觀察斷」(離貪)是由於正觀如實自體驗到一切都是無常,因而斷除過去無明錯誤的我、我所觀念及行為來破除身見結,因此就會脫離執著。「觀察斷」就是要觀察脫離斷欲貪愛染執著的情形,都要如實的觀察及體驗斷貪染的過程,這就是「觀察斷」。
「觀察斷」之後,接下去的就是要「觀察無欲」。已經將一切過患斷除了,內心明淨的情形都要觀察體驗清楚,那種無欲的心境,不受任何的欲界、色界、無色界等所能污染的都要如實觀察覺知,這就是「觀察無欲」。
再進一步就是要「觀察滅」。觀察滅就是如實覺知體驗到煩惱與痛苦消滅盡除了,到達我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,便證阿羅漢(無學)。
以上所介紹的四念處,是依《雜阿含經》八○三、八一○經為依據,整個修行次第,是從出入息念開始,進入身、受、心、法四段十六種觀法修行,就能使修行者,從凡夫進入見道進入真修道,達到通達一切道智及道果智,成就阿羅漢。這都是由修出入息念(安那般那念)完成四念處的。
六、安般念是解脫門的鑰匙
八一○經說:「安那般那念,多修習已,能令四念處滿足。」八○三經說:「修習安
那般那念多修習者,得身心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修習滿足。」
這段經文就是在說:一位初學的修行者,難免都會出現煩惱的纏障,使身心會昏沈頭腦不清而暗昧或散心,感到修行沒進展而有粗重的壓力,由於多學習修出入息念,就可對治昏沈與散心使身心輕安,也就會得到身心平靜。
因為是初學,正念未穩定容易產生昏沈或掉舉,因此念覺支未滿足,也就是說,所緣目標未穩定,因此必須要依靠有覺、有觀(有尋、有伺)的力量,才能使無明所引起的欲想及惡不善法離去而產生喜、樂。只要繼續認真的學習出入息念,就可令有覺、有觀靜息下來,內淨一心,無覺無觀,定生喜、樂。因為有覺、有觀還有存在對事理的粗略思考(覺),細心思惟諸法名義等精神作用(觀),因此會妨礙到二禪以上之定心。因為此境的觀,並非是內觀智慧所生起的心定智慧觀力,如果是過度的持續作用,則會使身心勞損,正念旁落,所以說有覺有觀也是會引生煩惱之一,因此必須靜息有覺有觀,這就是「有覺、有觀、寂滅」。為了對治無明所生起的欲想,專一修出入息念完成四念處,四念處滿足,七覺支就滿足,會生起明,使欲想速滅,這就是「純一,明分想修習滿足」。
如果只有單一的修出入息,而沒有以四念處及七覺支配合,就不會完成七覺支滿足,而到達最終的目的。出入息念是助成四念處圓滿最大的功能,就是對一位初學者而言,對治禪修上二大容易產生的大毛病,這二大毛病就是昏沈與掉悔(散心),但要息滅貪、瞋、疑就要有正定的智慧才能完成,只靠出入息是不可能的。
如果禪修要完成培養出正定的智慧,沒有破除昏沈與掉舉的話,那當然就無法有所進展。因此出入息念的修行,是不可欠缺的方法。修出入息念最理想、穩當又可靠,方法簡單又容易,不需很複雜,因為人人都有呼吸,只要用心在呼吸上跟呼吸打交道,親近它,拿呼吸來做朋友從中體驗呼吸,只有這樣簡單的培養練習就是修出入息念了。修出入息念是依自然呼吸為主,不需數息,或將呼吸拉長或拉短,如果需要也可以。但這種數息或刻意的將呼吸拉長或拉短的修法,只要用在粗重昏沈或強烈的散心時,短暫性的使用,可以說就是過度時期,而不能長期使用的,若長期使用者,就難會有進道上昇,甚至身心會勞損。
呼吸跟我們的生命最直接,也不需向外取材,又可靠方便。但人類往往有犯好高騖遠的妄想症,而疏忽了當下,甚至喜歡思考複雜的問題病很重,因此卻沒有能力讓一些簡單的事情付諸實現。例如真正對自覺有直接幫助的出入息念學,以及不離身心的四念處,這都是對自覺工程完成唯一的助手,至少也可增進人類和平,以及生活在喜悅與安詳中,放鬆身心的壓力,甚至又能徹底的斷除煩惱,在三界中自在生活而不被三界污染。這樣好的學習出入息念學,卻被認為是太粗淺又簡單看不起而放棄,卻一味的主張不可能完成的妄想病,認為這種才是玄深的高知識,而忽略了一些簡單又直接,也是最重要的精髓部份,幾乎將全部的精力集中在一些與現實自覺無關的抽象理論上。如此無知發展的結果,必定得來永遠的痛苦與輪迴。
這些好高騖遠複雜的妄想病,或是以寄託在未來的滿足感上,都是因為心定不下來,習性反應太重,需要整天至晚至月至年不斷的推理、判斷、思考,才能有滿足感,如果心稍微有機會停下來,就會感覺很無聊,因而必須使頭腦轉動不停,這是長期以來的習性,若不回到當下使心專一安靜,保持正念正知,那麼就無法體驗心定的喜悅與安樂。這種好高騖遠的妄想症,以及寄於未來之心,因而疏忽了對自己身心的探求培養自覺,難免就會不斷的執愛在理論上的探討與思索,才能使自己得到滿足感的快樂。這種可怕的妄想心病,不知害了多少人,不斷的生活在痛苦之中輪迴不息。其實自覺的能力,人人都具備有這份條件,但被好高騖遠的妄想病症所覆蓋,因而疏忽了對有關自己自覺方面的探求,因而錯失了把握當下培養自覺的良機。學習出入息念與四念處的培養體驗,是探求自己身心,完成自覺斷除煩惱的不二法門,但往往被好高騖遠的妄想病症所覆蓋。
修出入息念觀察的行者,可全程完全在呼吸上修行,不須作任何變更及移動,從始至終觀察呼吸,就會法法相引的從身念處到受念處、心念處及法念處滿足,七覺支滿足,一直到達涅槃。這是一種最方便的修行方法,不需要依靠外物,例如依靠觀十遍處與觀屍體之類做修行的所緣。
修出入息念的方法,溫柔、不激烈,也不會生起緊張的副作用,若有緊張或壓力的出現,是因為你已經加上自我主宰欲所引起的,當然也不需像修「不淨觀」那樣困難及可怕,所以只有利益而無害處,絕對不會傷身體,還會保持在喜悅的平靜生活中,因此對身體健康有益而無害的。問題是有沒有恆心去練習及培養,如果有,不能修到最終理想目標,也對身心都有好處,傷害絕對沒有。如果有人說:修持出入息念會引起發狂,那就是無稽之談,說這種話的人,也許是誤認旁門別教的出入息修法,以為是佛陀所教導的學習出入息念。
佛陀所教導的學習出入息念,是依自然呼吸,在自然呼吸中培養訓練觀察呼吸,如果說這樣會發狂的話,那些人必定已經潛在有狂病的毛病在先,為什麼呢?因為人沒有呼吸生命現象就會停止的,因此呼吸人人都有,只有培養訓練觀察呼吸,那來會發狂呢?發狂的原因,以我本人長期的接觸經驗發現,大約可分三種:一、是修行的動機不正,為了名聞利養而修行,不是為了要滅除煩惱痛苦,只有妄求一般鬼神通,希圖財利,因而發狂。二、其人本已經有狂病在先,修行要領不明白,產生掉悔不自知而自導自演,因而引起本有的狂病發作。三、方法不清楚,盲目的瞎練,使身心勞損,體力不支因而正念旁落,疑心過重使心不安,因而發狂。如果以佛陀所教導的正確方法,學習出入息念的培養正定,一定不會發狂的。
修習「安那般那」(出入息)念,主要目的就是滿足四念處;四念處滿足了,七覺支也就滿足;七覺支滿足,完成正定就體驗到四聖諦而開法眼(開悟),生活保持在隨順觀、隨順覺的八正道中,就能斷三結證初果、向二果,貪瞋癡薄證二果,向三果,斷五下分結證三果(不來),向四果,斷五上分結證四果,成阿羅漢(無學果),到達究竟的解脫,學其所學弘法利益眾生,不被三界欲染,完成自利利他的終極目的。
拾貳、四念處是智慧的一乘道
一、修道不離四念處
任何人若欲完成道智及道果智者,當然就離不開四念處的修行,因此四念處被稱為「一乘道」;「一乘道」就是「智慧之道」。離開了四念處的修行,那麼欲自證四雙八士就沒機會了。學習出入息念,最主要是完成四念處,所以可以這樣說,學習出入息念是完成四念處的助道緣。原始聖典《阿含經》記載佛教的修行學道,是離不開實踐四念處,因為四念處是三十七道品的根本基礎之法,何況到達無學的阿羅漢生活,也不能離開四念處。
《雜阿含經》六○六經:
世尊告諸比丘:「有四念處。何等為四?謂身身觀念處,受、心、法法觀念處。如是,比丘!於此四念處修習滿足,精勤方便,正念、正知,應當學!」
二、斷五蓋
四念處為善法類聚法,五蓋為不善法類聚法。若欲斷除五蓋惡不善法,必須學習四念處,因為四念處是善法類聚法,只有將善法類聚集起來,才有足夠智慧力量滅除五蓋惡不善法。如果不學習四念處,就隨著五蓋不善法而行,墮入憂悲惱苦中,因為五蓋是類聚惡法的源首。
《雜阿含經》六一一經:
爾時,世尊告諸比丘:「有善法聚、不善法聚。云何善法聚?所謂四念處,是為正說。所以者何?純一滿淨聚者。所謂四念處,云何為四?謂身身觀念處,受、心、法法觀念處。云何不善聚?不善聚者,所謂五蓋,是為正說。所以者何?純一逸滿不善聚者。所謂五蓋,何等為五?謂貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。」
六一一經就是佛陀向諸位比丘說:諸比丘!有善法類聚集以及不善法類聚集兩種。什麼是善的類聚集法呢?就是四念處,這才是正確的說法。這是為什麼呢?因為只有四念處才能到達最究竟使善法圓滿。
所謂四念處,為何稱為四呢?就是向身體觀察,念茲在茲的將精神集中住於身體上,受(感受)上、心「心念」上、法(染淨等事)上四種目標念住觀察。那麼什麼是不善的類聚集呢?就是五蓋(貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。)(蓋,就是障礙之意。)為什麼五蓋會帶來類聚集不善呢?因為五蓋會蓋住自覺心性,是哪五種呢?就是一、貪欲蓋(執著五欲之境,而覆蓋心性。)二、瞋恚蓋(不符合自己的意思就存著忿怒之心意,這也能覆蓋心性。)三、睡眠蓋(又稱昏沈蓋,昏沈與睡眠,都會使心性不能積極的精勤進道。)四、掉悔蓋(心浮氣躁(掉),或憂惱已作之事(悔),都會蓋覆心性。)五、疑蓋(對法猶豫不決,因此沒有信心力而蓋覆心性。)以上這五種就是會蓋覆心性,所以就會類聚不善法。
四念處不只是一乘道,也是大丈夫之道。
三、大丈夫之道
《雜阿含經》六一四經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
時,有異比丘來詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!如所說大丈夫,云何名大丈夫、非大丈夫?」
佛告比丘:「善哉!善哉!比丘能問如來大丈夫義。諦聽!善思!當為汝說。若比丘身身觀念住,彼身身觀念住已,心不離欲,不得解脫,盡諸有漏,我說彼非為大丈夫。所以者何?心不解脫故。若比丘受、心、法法觀念住,心不離欲,不得解脫,盡諸有漏,我不說彼為大丈夫。所以者何?心不解脫故。
「若比丘身身觀念住,心得離欲,心得解脫,盡諸有漏,我說彼為大丈夫也。所以者何?心解脫故。若受、心、法法觀念住,受、心、法法觀念住已,心離貪欲,心得解脫,盡諸有漏,我說彼為大丈夫也。所以者何?心解脫故,是名,比丘!大丈夫及非大丈夫。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜隨喜,禮足而去。
修四念處目的就是離欲,盡諸煩惱,心得到解脫,這就是大丈夫,若是修四念住,而心不離欲,不得解脫,不盡除一切煩惱者,就是非大丈夫。修四念處是趣向心解脫的,所以就是大丈夫之道。
四、能自安忍諸苦痛
人生最怕就是病苦,有些病苦的極痛是難受的,例如,癌症等病之苦,聽說是很痛苦的,如果修四念處就能自安忍大苦。有何依據呢?有,在《雜阿含經》經中就可看到數經都有記載。
《雜阿含經》五四○經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,尊者阿那律在舍衛國松林精舍,身遭病苦。
時,有眾多比丘詣尊者阿那律所,問訊慰勞已,於一面住,語尊者阿那律言:「尊者阿那律!所患增損可安忍不?病勢漸損不轉增耶?」
尊者阿那律言:「我病不安,難可安忍,身諸苦痛,轉增無損。」即說三種譬,如
上叉摩經說:「然我身已遭此苦痛,且當安忍,正念正知。」
諸比丘問尊者阿那律:「心住何所而能安忍如是大苦,正念正知?」
尊者阿那律語諸比丘言:「住四念處,我於所起身諸苦痛能自安忍,正念正知。何等為四念處?謂內身身觀念處,……乃至受、心、法法觀念處,是名住於四念處,身諸苦痛能自安忍,正念正知。」
時,諸正士共論議已,歡喜隨喜,各從座起而去。
尊者阿那律是佛陀的比丘弟子中,成就天眼智證通及得大神力通者之一,尊者阿那律讚歎修習四念處功德,如得甘露法,可滅一切煩惱,得解脫,成就阿羅漢等等。五四○經內容是說,尊者阿那律患病,病症不輕,身體痛苦,本來是難以安忍的,但由於尊者阿那律平常特別重視四念處的修習,所以雖然身體痛苦,但能安忍在正念正知中,尊者阿那律樂修四念處,在佛陀的比丘僧團中人人都知道,因為修四念處重複不斷的練習,因此尊者阿那律定慧具足,得無學及三明(就是宿命智證通,生死智證通,漏盡智證通)。
無學就是阿羅漢之別稱。在《雜阿含經》中的阿那律相應品共有十一經,都是說阿那律讚歎修習四念處的功德,四念處是甘露法,能脫生老病死苦,可得天眼大德神力(五三六、五三七經),連佛陀也說尊者阿那律是「天眼第一,見十方域,謂阿那律比丘是。」(大正二、五五七中)。甚至尊者阿那律還向大目犍連說明四念處法門(五三五經),尊者具足天眼,可以看見眾生於善、惡趣隨業受生的情形(五三八經)。尊者還自己親身體驗到,修四念處,住四念處,身體的一切痛苦都會漸得安穩(五四○經),修習多修習四念處得盡諸煩惱(五四一經),證阿羅漢者,彼亦修四念處(五四二經),修四念處,長夜順趣向於涅槃(五四四經)總共有十一經。
五、於諸世間無所取
這個世間只有四念處集、四念處沒,則無所依住,於諸世間永無所取了。
《雜阿含經》六○九經:
爾時,世尊告諸比丘:「我今當說四念處集、四念處沒。諦聽!善思!何等為四念處集、四念處沒?食集則身集、食滅則身沒,如是隨身集觀住,隨身滅觀住;隨身集滅觀住,則無所依住,於諸世間永無所取。
「如是觸集則受集,觸滅則受沒,如是隨集法觀受住,隨滅法觀受住;隨集滅法觀受住,則無所依住,於諸世間都無所取。
「名色集則心集,名色滅則心沒,隨集法觀心住,隨滅法觀心住;隨集滅法觀心住,則無所依住,於諸世間則無所取。
「憶念集則法集,憶念滅則法沒,隨集法觀法住,隨滅法觀法住;隨集滅法觀法住,則無所依住,於諸世間則無所取,是名四念處集、四念處沒。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
白話翻譯:
我聽了有這麼的一段往事。
有一次,佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊向諸位比丘說:「我現在要說四種念處集起、四種念處滅沒。大家要注意聽,還要善思惟。
什麼是四種念處集起、四種念處滅沒呢?食集起則是身集起。因為食糧是延續生命之根源,有生命就有六根觸受六塵等的精神作用。如果食滅者,則身體就滅。沒有食糧,身體就不能持續下去,既然沒有身體,那麼六根就不存在。沒有六根就不會有觸六塵境的精神作用。一位修行者,必須要這樣的隨身集起觀察念住,也要隨著身滅沒觀察念住;若是隨著身集起、身滅的觀察念住,就無其它可所依住了,對於所有世間上就都是無所取著。
甚至也就是這樣的,觸集起,受也隨著集起;若是觸滅了,那麼受也就不再生起。就是這樣的隨著集起方法觀察受念住,隨著滅的方法觀受念住;隨著集起、滅沒的方法觀察受念住,就沒有其他所依住,在所有世間上都沒有所取著的了。
有身心集起就有心集起,身心滅心就滅。隨著集起身心的方法觀察心念住,隨著身心滅的方法觀察心念住;隨著心集起、心滅沒的方法觀察心念住,就沒有其他所依住,在所有世間上都沒有所取著的了。
回憶集起的情形就是法集,回憶滅則法滅。隨著回憶集起的方法觀察法念住,隨著回憶滅的方法觀察法念住;隨著回憶集起、回憶滅的方法觀察法念住,則無其他所依住,在這個世間上就無其他所有取著的了。這就是稱為四念處集起、四念處滅沒。」
佛陀說完這段經後,諸位比丘聽到佛陀所說的話,歡喜依教奉行。
六、於食無貪無喜
《雜阿含經》七一五經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時。世尊告諸比丘:「有五蓋、七覺分,有食、無食,我今當說,諦聽!善思!當為汝說。譬如身依食而立,非不食;如是五蓋依於食而立,非不食。貪欲蓋以何為食?謂觸相,於彼不正思惟,未起貪欲令起。已起貪欲能令增廣,是名欲愛蓋之食。」
「何等為瞋恚蓋食?謂障礙相,於彼不正思惟,未起瞋恚蓋令起,已起瞋恚蓋能令增廣,是名瞋恚蓋食。」
「何等為睡眠蓋食?有五法。何等為五?微弱、不樂、欠呿、多食、懈怠,於彼不正思惟,未起睡眠蓋令起,已起睡眠蓋能令增廣,是名睡眠蓋食。」
「何等為掉悔蓋食?有四法。何等為四?謂親屬覺、人眾覺、天覺、本所經娛樂覺。自憶念.他人令憶念而生覺,於彼起不正思惟,未起掉悔令起,已起掉悔令其增廣,是名掉悔蓋食。」
「何等為疑蓋食?有三世。何等為三?謂過去世、未來世、現在世。於過去世猶豫、未來世猶豫、現在世猶豫,於彼起不正思惟,未起疑蓋令起,已起疑蓋能令增廣,是名疑蓋食。」
譬如身依於食而得長養,非不食;如是七覺分依食而住,依食長養,非不食。
「何等為念覺分不食?謂四念處不思惟,未起念覺分不起,已起念覺分令退,是名念覺分不食。」
「何等為擇法覺分不食?謂於善法撰擇,於不善法撰擇,於彼不思惟,未起擇法覺分令不起,已起擇法覺分令退,是名擇法覺分不食。」
「何等為精進覺分不食?謂四正斷,於彼不思惟,未起精進覺分令不起,已起精進覺分令退,是名精進覺分不食。」
「何等為喜覺分不食?有喜,有喜處法,於彼不思惟,未起喜覺分不起,已起喜覺分令退,是名喜覺分不食。」
「何等為猗覺分不食?有身猗息及心猗息,於彼不思惟,未生猗覺分不起。已生猗覺分令退,是名猗覺分不食。」
「何等為定覺分不食?有四禪,於彼不思惟,未起定覺分不起,已起定覺分令退,是名定覺分不食。」
「何等為捨覺分不食?有三界,謂斷界、無欲界、滅界、於彼不思惟,未起捨覺分不起,已起捨覺分令退,是名捨覺分不食。」
「何等為貪欲蓋不食?謂不淨觀,於彼思惟,未起貪欲蓋不起,已起貪欲蓋令斷,是名貪欲蓋不食。」
「何等為瞋恚蓋不食?彼慈心思惟,未生瞋恚蓋不起,已生瞋恚蓋令滅,是名瞋恚蓋不食。」
「何等為睡眠蓋不食?彼明照思惟,未生睡眠蓋不起,已生睡眠蓋令滅,是名睡眠蓋不食。」
「何等為掉悔蓋不食?彼寂止思惟,未生掉悔蓋不起,已生掉悔蓋令滅,是名掉悔蓋不食。」
「何等為疑蓋不食?彼緣起法思惟,未生疑蓋不起,已生疑蓋令滅,是名疑蓋不食。譬如身依食而住、依食而立,如是七覺分依食而住、依食而立。」
「何等為念覺分食?謂四念處思惟已,未生念覺分令起,已生念覺分轉生令增廣,是名念覺分食。」
「何等為擇法覺分食?有擇善法,有擇不善法,彼思惟已,未生擇法覺分令起,已生擇法覺分重生令增廣,是名擇法覺分食。」
「何等為精進覺分食?彼四正斷思惟,未生精進覺分令起,已生精進覺分重生令增廣,是名精進覺分食。」
「何等為喜覺分食?有喜,有喜處,彼思惟,未生喜覺分令起,已生喜覺分重生令增廣,是名喜覺分食。」
「何等為猗覺分食?有身猗息、心猗息思惟,未生猗覺分令起,已生猗覺分重生令增廣,是名猗覺分食。」
「何等為定覺分食?謂有四禪思惟,未生定覺分令生起,已生定覺分重生令增廣,是名定覺分食。」
「何等為捨覺分食?有三界。何等為三?謂斷界、無欲界、滅界,彼思惟,未生捨覺分令起,已生捨覺分重生令增廣,是名捨覺分食。
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
有四種食資益眾生,令得住世攝受長養。一、分段食物。二、細觸食。三、意思食。四、識食。
《雜阿含經》三七一經:如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有四食資益眾生,令得住世攝受長養。何等為四?謂一、麤博食,二、細觸食,三、意思食,四、識食。
「此四食何因、何集、何生、何觸?謂此諸食愛因、愛集、愛生、愛觸。此愛何因、何集、何生、何觸?謂愛受因、受集、受生、受觸。此受何因、何集、何生、何觸?謂受觸因、觸集、觸生、觸觸。此觸何因、何集、何生、何觸?謂觸六入處因、六入處集、六入處生、六入處觸。六入處集是觸集,觸集是受集,受集是愛集,愛集是食集,食集故未來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦集,如是純大苦聚集。
「如是六入處滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則食滅,食滅故於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅,如是純大苦聚滅。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
白話翻譯:我聽了這麼一段過去事。
有一次,佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園時。
當時,世尊就向諸位比丘說,有四種食能資養利益眾生,能夠得到養生而生活在這世間。什麼是四種食呢?一、就是段食。段食為物質之食料,以香味觸為體,可分多少餐次,次段落而食。二、細觸食。細觸食又可稱為觸食。觸生起喜受、樂受、苦受、不苦不樂受,而長養身者。三、意思食。又稱作思食。思所欲之境,生起希望之欲念,長養生機。四、識食。意識食就是根觸塵生起意識。沒有意識就等於沒有心識行為了,因此識食能支持有情之身命。
以上四種食是何因、何緣、如何而生、以何生起呢?就是依食的愛因、愛緣、愛為生、愛觸生起。這種愛是何因、何緣、如何而生,以何生起呢?就是從愛受為因、愛受為緣、愛受而生、愛受而生起。這種受是何因、何緣、如何而生、以何生起呢?就是受觸因、受觸緣、受觸而生,受觸而生起。這種觸是何因、何緣、如何而生,以何生起呢?就是六根觸六塵為因、六根觸六塵為緣、六根觸六塵而生、六根觸六塵而生起的。六根具足是觸的集起,觸的具足就是受的集起,受的具足就是愛的集起,愛的具足是由食而集起的,食具足就促成未來來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦集起,這就是純大苦類聚集起了。如果六根滅當然觸就滅;觸若滅則受就滅;受滅愛就滅;愛染滅,食染就滅了;食染若是滅,於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦就滅了。由六根而觸六塵,若不生起愛染者,世間一切生老病死憂悲惱苦所造成的痛苦就滅了。
佛陀說完這段經後,諸位比丘聽完佛陀所說,歡喜依教奉行。
以上經文就是說明,有眼、耳、鼻、舌、身、意就會觸受色、聲、香、味、觸、法。有這六根而對六塵,觸就生起。有觸就有受,落入我的受就會生起苦受生瞋和樂受貪愛。這些都和四種食有密切的關係,因而生起種種的痛苦輪迴,如果將六入處滅,則一切滅。六入處滅者,並非是沒有觸受,而是觸只有觸、受只有受,沒有落入我及我所,因此就不會生起愛染。
七、一切法是四念處
有了生命就有具足六根的功能作用,這是必然的,何況人在生活中,六根的生活是原動力,每天面對六塵境是難免的。最主要就是在六根觸受六塵境時,有足夠的定慧力量,觸只有觸、受只有受,不要落入我及我所有,如此者,就不會生起貪、瞋、癡聚集憂悲惱苦。生老病死憂悲惱苦是由貪瞋癡而生起,貪瞋癡是從無明渴愛而生起。生起無明渴愛,就是對苦集滅道不明不解,盲目的生活執五陰為我及我所有。要破除無明必須完成自證苦集滅道四聖諦,到達如實知、如實見五陰無常、苦、無我及我所有,開法眼完成道智,生活在八正道中,斷十種造成煩惱的十結,完成四雙八士,就滅除生老病死憂悲惱苦的純大苦聚集了。
要完成開法眼證道智,以及完成四雙八士證涅槃道果智,都必須修四念處而到達四念處具備滿足,如果四念處不具足者,那麼連開法眼都沒有機會,哪來證道果智呢?因此佛陀才稱四念處為「一乘道」。
一乘道就是到達之意,也就是說,只要依四念處十六階智的修行方法而次第學習,到達十六階智滿足,就可到達佛教最終目的涅槃。沒有實踐四念處,當然就不可能會到達最終的目的涅槃。只有理論的瞭解四念處,而不如實的學習體驗者,那就是對出離煩惱不重視。對出離煩惱不重視者,就是愛染五陰,愛染五陰就是愛染苦。
四念處的重要性,不只是佛陀一生教導弟子修道方法,甚至佛陀將入滅之前不久還指示弟子要自依、法依、不異依。自依、法依即是依身、受、心、法四念處而住。
《雜阿含經》六三八經:
阿難!「當知:如來不久亦當過去(世)。是故,阿難!當作自洲而自依,當作法洲而法依,當作不異洲不異依。」
阿難白佛:「世尊!云何自洲以自依?云何法洲以法依?云何不異洲不異依?」
佛告阿難:「若比丘身身觀念處,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂;如是外身、內外身,受、心,法法觀念處,亦如是說。阿難!是名住洲以自依,法洲以法依、不異洲不異依。」
煩惱痛苦輪迴是出自於自己的觀念及行為,要改變錯誤的觀念及行為,必須依靠自己,依靠於正法,再也沒有其他可依靠的了。依靠自己當然就是要依靠自己去力行,依靠於正法,就是依四念處而學習。
修行解脫煩惱除了自己外,是沒有其他的人或佛、菩薩、神可以代勞的。善知識能夠提供給我們的,只是正確方法的指引,使學者減少不需要的摸索,而落入盲修瞎練。要解脫煩惱痛苦等,還是在於自己的身心力行。佛陀雖然說法四十五年之久,在《雜阿含經》六三三經中說明一切法即是四念處。經文:
如是我聞:
一時,佛住巴連弗邑雞林精舍。
爾時,世尊告諸比丘:「所說一切法,一切法者,謂四念處,是名正說。何等為四?謂身身觀念住,受、心、法法觀念住。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
佛陀所說之法雖然很多,但唯有四念處是最理想又可靠的修行法,修四念處就是如同修八正道、七覺支、戒、定、慧等法,所以佛陀才會說修一切法;一切法者謂四念處。祈願人人都能依正法而行,獲得正法的利益,完成自覺涅槃。
序文
一乘道內容,主要就是介紹四念處,它是原始佛教的修行法門,此一法門為原始佛教時期佛陀所創立的有次第修行系統。距今雖然有二千五百多年了,還普遍地為各宗派及學界、教界人士所承認,而且還具有公信力,只要依次第力行,在很短的時間內就能體驗到它的好處;不但如此,它普遍地適應各種不同根性者,修行方法靈活方便,具有包融性,不會和生活衝突,很適合現代人的生活方式。不但如此,它的修行方法簡單而有力,只要方法正確,在短短的時間內就可體驗到喜悅與安詳。它的好處就是可以減輕緊張及沈重的壓力,促進人與人之間態度詳和、有創造力、觀察力、提高應世的能力,在生活中不會失控,與尊重人權的觀念相契合。
因為修四念處是自依、法依,不依靠任何人或其它,一切都要靠自己,也不依靠他人的伸出援手或賜予,沒有否定自己努力的價值。任何人只要依靠四念處的修法,在短期時間內就可自體驗到修四念處的好處,甚至當今要完成三果或四果的解脫是不難的。
四念處又稱做一乘道,是修行成就的「唯一解脫之道」,佛陀、辟支佛及接受佛法薰陶修行成就的阿羅漢,都必須經歷過這一管道,若是離開四念處的修法,根本不可能另有捷徑或神秘的門路可通往覺悟大道。
一乘道演講集的內容,前段是介紹《阿含經》的來源,修行要依《阿含經》才可靠,第二段是介紹修四念處的好處,尾段是依《雜阿含經》八○一經、八○三及八一○經的內容分別介紹修四念處之前應準備的條件。
修行方法部份將四念處分為四段,每段分為四階,共有四段十六階的修身、受、心、法的方法;修法簡單有力,不分場地及環境,行住坐臥都可修。四念處滿足,七覺支滿足,八正道具足生明,到達心解脫。
願在此憂悲惱苦的世間中,此書能使你得到心靈法喜的滋潤,並邁向解脫之道,徹
底的息滅煩惱痛苦。
誠心的祝福你。
二○○二年八月寫于內觀中心
大願 合十
一 乘 道《到達目的唯一之道》 台南縣慈蓮寺 大願法師演講集
目
次
壹、前言
貳、阿含聖典的集成…………………………
一、佛陀自覺悟成等正覺
二、緣起觀
三、聖典的結集
四、四部阿含
參、沙門果位的證得…………………………
一、修行證果的次第
二、沙門四果
三、四果位的內涵
肆、神通的目的………………………………
一、以涅槃解脫為根本
二、六神通
三、四念住是甘露法
伍、修四念住完成三十七道品………………
一、應機說教
二、修行的障礙
三、正念與正思惟
四、如來與阿羅漢的差別
陸、正觀五陰無常……………………………
一、無常的意義
二、苦的根源
三、自洲自依、法洲法依
柒、從緣起法說第一義空……………………
一、無常的迷失
二、空的迷失
三、奧義書的空義
四、阿含經的空義
捌、自證甚深緣起……………………………
一、自證緣起甚深難見
二、如法則無所諍論
三、如實知味患離
四、四聖諦與緣起法
五、道智與果智
玖、阿含的修學次第…………………………
一、阿含道次第
二、修行的動機和條件
三、修行的方法和目標、目的
壹拾、修安般念達到明、解脫………………
一、法法相類、法法相潤
二、修安般念的準備條件
三、獨處修安般念
四、從修安般念達到解脫
拾壹、出入息念與四念處、七覺支…………
一、四段十六階
二、第一段身念處|第一階到第四階
三、第二段受念處|第五階到第八階
四、第三段心念處|第九階到第十二階
五、第四段法念處|第十三階到第十六階
六、安般念是解脫門的鑰匙
拾貳、四念處是智慧的一乘道………………
一、修道不離四念處
二、斷五蓋
三、大丈夫之道
四、能自安忍諸苦痛
五、於諸世間無所取
六、於食無貪無喜
七、一切法是四念處
壹、前言
人人都是活在自己的觀念以及意志行為上。觀念的來源是從資訊的取得;意志的推動力是出自於欲求。觀念加上欲求、欲行的意志推動力,使人生從早到晚忙得團團轉,這就是人的生活現象。在這種欲求的環境現象中,長久以來因為錯誤的資訊,養成了執著「這是我」、「這是我的」、「這是我自己的觀念」,因此生起了種種的煩惱痛苦。
人身生命是有限的,老、病、死這三種事情就像大火一樣,速度很快地就要逼近了,到那個時候不管你是誰都必定要死的,沒有任何的力量可以令死亡免除,所以已經沒有時間可懈怠放逸了。雖然瞭解老、病、死、煩惱種種的痛苦,有心想要修行出離煩惱痛苦,那麼要如何修行呢?因為修行的方法很多,到底什麼修行法門才是佛陀親口所說的,要修什麼法門才會有效的解除老、病、死、憂、悲、惱苦的大苦集呢?那當然就是「一乘道」。
「一乘道」就是「到達目的唯一之道」,有什麼依據呢?
《雜阿含經》六○七經(佛光版六二一經)記載:
世尊告諸比丘:「有一乘道,淨諸眾生,令越憂悲,滅惱苦,得如實法,所謂四念處。何等為四?身身觀念處,受、心、法法觀念處。」
在此段經文中,佛陀告訴比丘弟子說:「有一種可以到達目的唯一之道(一乘道),可淨化諸眾生,令超越憂悲,滅除煩惱痛苦,得到如實法就是四念處。」這種出自於《雜阿含經》的有力依據,能使修行者安心的修行,不會修到一段時間,又發現所修的方法,並非是佛陀親口所教導的法,因此就難有達到斷除老、病、死、憂、悲、惱苦的效果了。
貳、阿含聖典的集成
一、佛陀自覺悟成等正覺
當今自稱是佛經的經書那麼多,為什麼要選擇以《阿含經》作為依據呢?因為《阿含經》(尤其是《雜阿含經》的修多羅)是佛陀在世時,親口對弟子所說最真實的法要。也就是說,佛陀在世時,第一代諸弟子親耳聽到佛陀親口所宣說的法要,傳承於弟子間的教授、教誡,就稱之為《阿含經》。《阿含經》正是傳來的聖教。那麼瞭解《阿含經》的由來是需要的,要瞭解《阿含經》的由來,應該先瞭解佛陀以及佛陀自覺悟的真理。
二千六百多年前,釋迦牟尼太子,降生於印度近於喜馬拉雅山的一個名叫迦毘羅衛的小國,父親是淨飯王,據說是一位賢君,母親叫做摩耶夫人。佛陀俗姓喬達摩,名悉達多。十六歲時和公主耶輸陀羅結婚。二十九歲時,他的獨生子出生,他毅然決定離開王舍城,加入苦行者的修行行列。在恆河流域一帶,行腳參學六年,研習當時宗教界名師的理論和方法,但並不能使他完全的滿意,後來決定自闢途徑,找尋解脫之法。三十五歲那年,他在尼連禪河邊的一棵大樹下完成了正覺,之後別人就尊稱他為佛陀,也就是自覺悟者的意思。
覺悟後先在波羅奈附近的鹿野苑集合五位老同修,作第一次的說法,隨後就創立了佛教。從此生活在煩惱中的眾生,就有依怙了。以後共有四十五年之久的弘揚聖教,教導各階級的人邁向解脫,都是一視同仁。佛陀弘法只有一個目的,那就是要導引眾生超越生死大海,徹底的解脫煩惱痛苦。那麼我們要瞭解的重點,就是佛陀在菩提樹下到底悟到了什麼而成佛的,答案就是「緣起」之理。也就是說佛陀是由正觀緣起,在菩提樹下覺悟成佛的。佛陀發現無論是生死的流轉,或涅槃的寂滅,一切都是依著緣起的道理而開展的。雖然緣起的道理「甚深難明」,但經佛陀大覺大智慧的淺白分析,所說的不離開生活,而又能趣向解脫,因此信眾都能接受,更有不少人獲得解脫實證。
二、緣起觀
根據佛陀的緣起觀,一切法由因緣所成,而因緣本身又由其他因緣所成的,如是的緣緣相依相緣,重重無盡。緣起是一切法存在的真相,既然是緣起的,那當然就會有緣滅,所以一切法具足兩種特性:一、是生滅無常。二、是其體無我。無常並非是斷滅,而是變動不停,沒有常恆自性;無我並非沒有個體,而是其體並非獨立自存、固定堅實不變的。
有關緣起經中常有提到「此有故彼有」、「此生故彼生」,「此無故彼無」、「此滅故彼滅」,這就是說有「此」為因,才會產生「彼」果,如果此因消失了,彼果當然不會有,在彼此之間有必然的因果關係存在。
因緣即是因素、條件,因是主要的,緣是輔助的。一切法的生起、存在,以至壞滅,都離不開因緣的作用,因緣聚則生,因緣散則滅。一切法的生滅既然是由因緣,那麼一切法存在或壞滅也就有因可循,在「此故彼」的因果關係中,就清楚的顯示了事物存在或壞滅的相依相緣特性。所以有因有緣便有果,因緣不消除,果亦不盡;因無哪來緣的作用呢?因此可說,因無果便無,因滅果亦無,因有緣無果亦不成。佛陀細心清楚的以此因緣法來說明生命的流轉(輪迴)與還滅(解脫)。
佛陀常開示弟子說:「無明所蓋,愛結所繫,長夜輪迴生死,不知苦際。」也就是說眾生流轉生死輪迴,是因「無明」的蒙蔽,以及貪執愛染的纏結,如果無明與愛染不盡者,生命的流轉亦不會停下來。如果無明或貪愛滅除了,那麼生死之流自然就可截斷,便得到解脫自在。
眾生的「無明」什麼呢?就是不明苦、集、滅、道,因此流轉生死輪迴。佛陀教導弟子的重心,就是在依據緣起的法則,開示苦、集、滅、道四諦。苦、集是生死流轉門,滅、道是生死流轉的解脫門。佛陀成等正覺,自初轉法輪度五比丘,成立僧團後,不斷地說法約有五十年左右,對不同的眾生契理、契機所說的法雖廣,實際是以人為本,這是佛陀人性教育的特色。
佛陀是依據緣起法則從不同的角度去分析生命存在的要素,是由「無明」緣「行」;「行」緣「識」;「識」緣「名色」;「名色」緣「六入」;「六入」緣「觸」;「觸」「受」;「受」緣「愛」;「愛」緣「取」;「取」緣「有」;「有」緣「生」;「生」緣「老、病、死」。眾生就是經由這十二種緣起的系統而流轉生死輪迴不停,簡稱為「流轉門」。「無明」滅「行」滅,乃至「生、老、病、死」滅,簡稱為「還滅門」。
緣起法則雖然是一切事物存在的現象,但它的道理是「甚深難見」的。如果不是佛陀發現,透過智慧分析而清楚的開示出來,眾生實在難悟難解。佛陀一生弘法將近五十年左右,他所開示的法要,都是淺白清楚,所說的都不離開實際生活,也不多做道理細節的分析,更不涉及形而上的玄談。
凡是與解脫煩惱或改善生命的素質無關的話,他都視為戲論,例如十四無記等,佛陀是不談論的,也教導弟子只談四諦不談無記,因為談論這些是與解脫煩惱無關。我們從《阿含經》中,可清楚的看到,佛陀主要的開示、教導弟子的方法,都是離不開人本思想,例如五蘊、十二處、六界、十八界、十二因緣、四諦等法要,以及教導三十七道品等修行的方法,都是引導弟子能進入涅槃的解脫,這些都是離不開從生命的本質而到達解脫的教授。也就是從現實的人生問題中,要如何的培養內觀反省,去瞭解生命與煩惱痛苦的本質,捨棄無知的無明行為,進入解脫之路。
三、聖典的結集
人生是緣起的,難免會有生滅現象,佛陀也不例外,八十歲時逝世於拘尸那羅的地方。佛陀入滅後,弟子大迦葉等人發覺到,僧團內有人認為佛陀入滅了,以為從此就可以任意而行,不必再受戒律的拘束。或許是因為這件事,讓大迦葉感受到,必須要將佛陀平日的說法作結集,共同審定出來,讓佛陀的弟子們有一個具體的依循。經過討論,大家都認為要保持僧團六和敬的清淨,使正法能久住,結集審定是需要的,因此就決定發起結集佛陀遺教的大集會,集會的時間是佛陀入滅後,第一個結夏安居期。「結集」是共同誦出的意思,其中包括參加集會大眾審定通過的程序。
佛陀在世時,教化信眾只憑口說,並無記錄下來,所以這次遺教的結集是全由佛陀第一代弟子記誦而成。地點是在摩竭陀國的首都王舍城的七葉窟舉行,出席者有大比丘五百阿羅漢。在「法」方面,是由服侍佛陀最久,最有機會聽聞佛陀說法的阿難,來主持「法」的誦出。另外「律」的方面,是由通達律儀的優婆離尊者主持誦出。結集的程序是由主持者所誦出的「法」和「律」,經由參與的五百阿羅漢們全體來審議,內容沒有錯,經過一致通過後,才正式由指定的專人,恭敬的背誦記憶下來,如果有異議就作修正或保留。
當時所結集出來的,除了教理之外,還有僧團日常的行為守則就是戒律。結集的內容大約是「修多羅」,義譯為「經」,是簡短而明確的散文體,也就是當時流行的記述文體。法的部份,是將佛陀所說的法,分為蘊、處、界、緣起、食、諦、念住等道品,稱為「相應修多羅」,相當於說一切有部的《雜阿含經》,前面十六個相應的部份。
關於律的部份,是將佛陀為出家弟子(僧團)所制的戒(又稱為學處),依犯戒的輕重,分類為五「波羅提木叉」。第一、波羅夷;義譯為「墮不如、斷頭」。這是最重的過失,必須受到逐出僧團的處分。第二、僧伽婆尸沙;義譯為「僧殘」。犯了這種戒者,就像一位殘廢的人一樣,要受到離開僧團六日夜,短期隔離自省檢討的處分,然後再向二十名清淨比丘僧懺悔出罪,獲得他們的同意後,才能重返僧團生活。第三、波逸提:義譯為「墮」。犯了這種戒,讓人身心焦灼,內心不安寧,要在僧團中報告,然後再向一名清淨比丘,私下發露出罪。第四、波羅提舍尼:義譯為「對說」。犯了這些比較輕的過失,不必要在僧團中報告,只要向一名比丘承認過失,就可以了。第五、眾學法:這是最輕微的過失,只要自己生懺悔之心,時時提醒自己不要再犯就可以了。
第一次結集之後,雖然成為一種模式,但分散在各地的佛弟子,還是不斷地傳出他們親聞佛陀說的法,或輾轉聽來的佛法,其中當然有些是未在第一次結集中的教說。雖然第一次結集是由五百大阿羅漢共同審定通過的,有他的權威性,但並非是全部包括佛陀的弟子所集出的教說,因此就不可能將佛陀的言教全部攝盡。
何況第一次五百結集,參加者都是屬於大迦葉派的上座部比丘,因此就不可能代表整個教團。何況佛陀入滅後,弟子之間因為思想習性的不同,修行趣向有差別,對於傳來的佛法所理解及取捨,自然就會因分岐而有所諍論,這是難免的。加上對於戒律持守的寬嚴態度,亦有各自見解不同的出現,因此造成了僧團的分裂,產生不同的部派,使佛教進入了分裂時代。其實自從第一次結集之後,不斷有些小規模的結集,也就是說結集是一直不斷的在進行。
事追溯到了佛陀入滅後一百年左右,僧團發生分裂,開始時分為上座部及大眾部。部派分立之後,各部派都將第一次結集以來,傳出的法與律整理編排,主要是將之分為部類,序列次第,而每一部派都依自宗所傳誦的法與律為原始結集,所以相當珍重其傳承。有關法義的根本部份就稱為「經」。「經」的原義為線經,又為了強調所傳出的文義是能上契諸佛之理,下契眾生之機,故又稱之為「契經」。由於「契經」是歷經代代老師及弟子口口相傳而集成的,因此特以「阿含」作為經名。「阿含」是「來」的意思,引伸為「輾轉傳來」之義。
四、四部阿含
由以上所簡介,可知佛陀的言教,最初是經過師父與弟子間的口口相傳,到了第一次結集後才保留下來的,又有未在結集內容的佛說,不斷的傳出,因此產生部派分立。部派分立之後,各部就依自宗的立場,將傳來的佛法加以組織整理,成為相同來源,但誦本不一樣的「四部阿含」。目前所能看到的四部《阿含經》,就是佛教僧團分裂後,屬於各個部派的誦本。
漢譯的四部《阿含經》,其中《雜阿含經》是說一切有部的誦本,另有《別譯雜阿含經》是分別說部的誦本。《中阿含經》也是說一切有部的誦本,《長阿含經》是法藏部的誦本,《增一阿含經》是大眾部的誦本。巴利語本的四部《尼柯耶》:「相應部」、「中部」、「長部」、「增支部」,都是赤銅鍱部的誦本。這些部派的誦本,是經過各個部派獨自的整理編輯,所以難免會帶有各部派的獨特見解。
所以,要有完完整整的明瞭到佛陀那個時代,整個佛法的原貌,已經是一件不可能
的事。但是透過不同部派,將四部《阿含經》誦本作比對,尤其是將漢譯的四部《阿含經》比對,就可看出有「增新而不棄舊」的編輯軌跡,所以《阿含經》可以說是使現今
的我們,能更瞭解到佛陀時代,佛法原貌的最可靠文獻了。
在四部《阿含經》中,以《雜阿含經》(或《相應尼柯耶》)的集成時間最早、《中阿含經》或《長阿含經》《增一阿含經》(或《增支尼柯耶》)依序早晚而出。如果將四部《阿含經》縮小來看,可說全是《雜阿含經》的思想,因此就應當以《雜阿含經》為主。而《雜阿含經》中,又以修多羅為根本,所以若論究《阿含經》的思想,又應當以修多羅的部份為主。
可以這樣說,後出的所謂佛經或佛說,都是從四部阿含所發展出來的,不完全符合佛法的部份,可說都是作者個人的意見。總之,《阿含經》是佛法的源頭,佛教的基石,是佛教的根本聖典,它的地位是沒有其他經典可以代替的。這也是本人要以《阿含經》為依據的原因。事實上「阿含」是佛陀住世時所流傳的「教法」,是佛陀入滅後第一代弟子所結集的「聖教集」,師父、弟子之間代代傳承,為「原始佛教」及「部派佛教」所公認的「根本佛法」。
後來因為部派分立,在上座部與大眾部之間,傳出「非佛說」與「小乘」的互相批評聲音出現,不明白原因者,就誤為《阿含經》是小乘自了漢,因而貶損根本佛法的《阿含經》為小乘經典了,這是佛教的一大損失。如果真正想瞭解佛法或修行佛法的人,印度佛教思想史、印度哲學宗教史、《阿含經》(尤其是《雜阿含經》的修多羅品)以及四分律或五分律等的瞭解是需要的,否則盲目的隨著個人的觀念誤為佛說,那實在太可惜了。
參、沙門果位的證得
一、修行證果的次第
我們從《雜阿含經》內的教法中,就可清楚看出佛教整體修行次第的教法,整體次第是:一、親近善知識(佛陀及佛陀的聖弟子)。二、聽聞正法(親近善知識的目的,就是要聽聞正見法要)。三、內正思惟(聞正法以後,還要靜思法、義、法次法消化吸收)。四、法次法向(按照修行次第而實踐,也就是實踐三十七道品)。五、見法(開法眼)。六、離喜貪。七、得解脫。
《一乘道》所要介紹的重點就是在於要如何的法次法向,瞭解了向法次法而行,這樣才不會盲目的修行。其實修行主要就是要修三十七道品,圓滿七覺支完成八正道,體驗三法印,體證苦集滅道到達心解脫。
從《雜阿含經》中,可以看出,佛陀對不同的弟子應機教導的法要,都是樸實的修行法門。法門雖然很多,但都是屬於智信的自力解脫,直接平實的進行學習離欲貪、愛染、當生可成就的解脫方法,並不需要修三大阿僧祇劫才能有所成就。有些人聽到當生就可成就的解脫法門,就會說是「我慢」,那麼佛陀及阿羅漢弟子呢?
其實不承認當生可成就的人,才真正是我慢的人,自己不可不知。大家要知道,不只佛陀是當今自證我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有,當今自證解脫而已,連佛陀的聲聞四果阿羅漢弟子,也都具足當今自證。證果可以說是修行上的一個重要標竿,凡夫或聖人就是從此區分。也就是說,果位是用來表示修行的成就。
二、沙門四果
《雜阿含經》七九七(佛光版八○九)經:「何等為沙門果?謂須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果。何等為須陀洹果?謂三結斷。何等為斯陀含果?謂三結斷,貪、恚、癡薄。何等為阿那含果?謂五下分結盡。何等為阿羅漢果?謂貪、恚、癡永盡,一切煩惱永盡。」
此段經文內容所解說的就是沙門果分為四種:須陀洹果(初果),斯陀含果(二果),阿那含果(三果),阿羅漢果(四果)。什麼程度的人才是初果聖人呢?就是已斷除身見、戒取(明白因緣法則)、疑(對佛法僧戒四不壞淨)三種結縛的人,就稱為是成就須陀洹(初果)的聖者。什麼程度的人才是二果聖者呢?就是已斷除身見、戒禁取、疑三結的人,並且貪、瞋、癡淡薄,這種人就稱為是成就二果的聖者。什麼程度的人才是三果聖者呢?就是已斷除身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚五下分結,這種人就稱為是成就三果的聖者。什麼程度的人才是四果聖者呢?就是已經斷除身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚(五下分結)、色愛、無色愛、掉慢、慢、無明(五上分結),成就就貪瞋癡永盡,一切煩惱永盡,這種人就是成就阿羅漢果的聖者了。
三、四果位的內涵
前面說過,果位是用來表示修行的成就。可是在四果位中的每一果,都必須是當今自證的,並非當今沒有自證而死後就會自證。可以這樣說,佛法是求現法涅槃的,不需要等待三大阿僧祇劫。只要人人依佛陀的教導法要︽阿含經︾如實的修行,要開法眼、證果是不難的。如果今生沒有到達四果的究竟解脫,只要證初果就已經進入預流果了,對佛法僧戒已經淨信不壞,已經離三惡道,只要七有天人往生,然後就到達究竟苦邊。
《雜阿含經》六一(五二)經:
「三結盡斷知,謂身見、戒取、疑。比丘!是名須陀洹果;不墮惡道,必定正趣三
菩提,七有天人往生,然後究竟苦邊。」
「究竟苦邊」,就是指解脫,諸漏已盡,所作已作,捨離重擔,逮得已利,盡諸有結,正智心得解脫。到達究竟苦邊者,名阿羅漢。也就是說,只要證入初果之後,就決定必然的會依著向二果,成就二果;向三果,成就三果;向四果,成就四果的順序完成究竟苦邊的解脫。
初果的特徵,除了「斷三結」外,《雜阿含經》九三五(九二七)經:「世尊說須
陀洹成就四法。何等為四?謂於佛不壞淨,法、僧不壞淨,聖戒成就,是名四法成就須
陀洹。」
成就四不壞淨就離地獄、畜生、餓鬼。有何依據呢?《雜阿含經》一○四四(一○
三二)經:
「又復於佛不壞淨成就,於法、僧不壞淨成就,是名聖弟子四不壞淨成就。自現前觀察,能自記說:我地獄盡,畜生、餓鬼盡,一切惡趣盡,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。」
須陀洹(初果)「七有天人往生」三結斷,因為初果聖者已經斷身見(我見)結、戒取、疑三結,所以不再墮入其他惡道中。佛陀是講「現法涅槃」,「七有天人往生」並非是七次生死,往生天、人來回七次的意思,應該說是還剩下七結未斷。若是初果聖人必須要往生天人來回七次,才能證二果、三果、四果,那不就變成宿命論或落入「常」論了嗎?現生得阿羅漢果的實例,在《阿含經》中記載不少,如《雜阿含經》九七七(九六九)經:佛告尸婆:「汝今得出家。」如上說,……乃至心善解脫,得阿羅漢。」九七九(九七一)經:須跋陀羅得阿羅漢。在《阿含經》還有很多記載現生得阿羅漢的實例,但所記載現生得阿羅漢都是比丘、比丘尼。
雖然在家居士沒有得阿羅漢的記載,但得阿那含(三果)的實例也不少,如《雜阿含經》九二八(九二○)經:佛告摩訶男:「優婆塞阿那含者,五下分結已斷已知,謂身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚。摩訶男!是名優婆塞阿那含。」
《雜阿含經》一○三○經(一○一八):
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祗樹給孤獨園。
爾時,給孤獨長者得病,身極苦痛。世尊聞已,晨朝著衣持鉢,入舍衛城乞食,次
第乞食至給孤獨長者舍。
長者遙見世尊,憑床欲起。
世尊見已,即告之言:「長者勿起!增其苦患。」
世尊即坐,告長者言:「云何,長者!病可忍不?身所苦患,為增、為損?」
長者白佛:「甚苦!世尊!難可堪忍。」
乃至說三受,如差摩修多羅廣說,……乃至苦受但增不損。
佛告長者:「當如是學:於佛不壞淨,於法、僧不壞淨,聖戒成就。」
長者白佛:「如世尊說四不壞淨,我有此法,此法中有我。世尊!我今於佛不壞淨,
法、僧不壞淨,聖戒成就。」
佛告長者:「善哉!善哉!」即記長者得阿那含果。
長者白佛:「唯願世尊今於此食。」爾時,世尊默而許之。長者即敕辦種種淨美飲食,供養世尊。世尊食已,為長者種種說法,示教照喜已,從座起而去。
不只是摩訶男及給孤獨長者而已,一○三五、一○三七、一○三八等經都有記載在家居士得阿那含果的實例。初果「七有天人往生」三結斷,因為已經斷三結了,所以不再墮入其他惡道,只要將剩餘的七結斷除就完成阿羅漢果不受後有,沒有時間或來回天人往生幾次的限定。
如《雜阿含經》五七五(五七四)經:
長者答言:「諸親屬!我今作心,唯不復見胞胎受生,不增丘塚,不受血氣,如世尊說,五下分結我不見有,我不自見一結不斷;若結不斷,則還生此世。」
從此段經文就知道,五下分結斷除就證有餘涅槃,不必再生欲界。只要有一結未斷,就還會來受生欲界。
初果聖者三結斷,「七有天人往生」。二果「一來」,三結斷,貪瞋癡薄。因為還有結未斷,故曰「一來」又若以現証法來說,就是貪瞋癡生起時要馬上覺察到,然後以正念、正知調伏,不需要再感招禍患,所以稱之為「一來」。三果「不還」,五下分結斷盡,不再還來欲界,爾後受生則必為色界、無色界。四果阿羅漢「不生」,貪瞋癡永盡,永入涅槃,不再來生三界,故謂之為「不生」,已經當今自證:我生已盡、梵行已立、所作已作、自知不受後有。
如《雜阿含經》九六四(九五六)經中的記載是這樣說:
「……如是,聖弟子於三種善法、三種不善法如實知,十種不善法、十種善法如實知者,則於貪欲無餘滅盡,瞋恚、愚癡無餘滅盡者,則於一切有漏滅盡,無漏心解脫,慧解脫,現法自知作證;我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
「……於此法、律三結盡,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。」
「……於此法、律斷三結,貪、恚、癡薄,得斯陀含,一往一來,究竟苦邊。」
在九六四經中還說明成就初果、二果、三果者,不只是出家比丘以及比丘尼而已,甚至連在家的優婆塞、優婆夷成就三果者,不只是幾人而已,甚至是數百、千、萬以上的。但是四果阿羅漢者,只有出家比丘及比丘尼能做到。
如《雜阿含經》九六四(九五六)經。
如是我聞:
一時,佛住王舍城迦蘭陀竹園。
時,有婆蹉種出家來詣佛所,與世尊面相慰勞已,退坐一面,白佛言:「瞿曇!欲有所問,寧有閑暇為解說不?」
爾時,世尊默然而住。
婆蹉種出家第二、第三問,佛亦第二、第三默然而住。
時,婆蹉種出家白佛言:「我與瞿曇共相隨順,今有所問,何故默然?」
爾時,世尊作是念:此婆蹉種出家長夜質直,不諂不偽,時有所問,皆以不知故,
非故惱亂,我今當以阿毘曇律納受於彼。作是念已,告婆蹉種出家:「隨汝所問,當為
解說。」
婆蹉白佛:「云何,瞿曇!有善、不善法耶?」
佛答言:「有。」
婆蹉白佛:「當為我說善、不善法,令我得解。」
佛告婆差:「我今當為汝略說善、不善法。諦聽!善思!婆蹉!貪欲者是不善法,調伏貪欲是則善法;瞋恚、愚癡是不善法,調伏恚、癡是則善法。殺生者是不善法,離殺生者是則善法;偷盜、邪婬、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪、恚、邪見是不善法,不盜……乃至正見是則善法,是為,婆蹉!我今已說三種善法、三種不善法。如是,聖弟子於三種善法、三種不善法如實知,十種不善法、十種善法如實知者,則於貪欲無餘滅盡,瞋恚、愚癡無餘滅盡者,則於一切有漏滅盡,無漏心解脫、慧解脫,現法自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
婆蹉白佛:「頗有一比丘於此法、律得盡有漏,無漏心解脫,……乃至不受後有耶?」
佛告婆蹉:「不但若一,若二、若三,乃至五百,有眾多比丘於此法、律盡諸有漏,……
乃至不受後有。」
婆蹉白佛「且置比丘,有一比丘尼於此法、律盡諸有漏,……乃至不受後有不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三比丘尼,乃至五百,有眾多比丘尼於此法、律盡諸有
漏,……乃至不受後有。」
婆蹉白佛:「置比丘尼,有一優婆塞修諸梵行,於此法、律度狐疑不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三,乃至五百優婆塞,乃有眾多優婆塞修諸梵行,於此法、律斷五下分結,得成阿那含,不復還生此。」
婆蹉白佛:「復置優婆塞,頗有一優婆夷於此法、律修持梵行,於此法、律度狐疑不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三優婆夷,乃至五百,乃有眾多優婆夷於此法、律斷五下分結,於彼化生,得阿那含,不復還生此。」
婆蹉白佛:「置比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修梵行者,頗有優婆塞受五欲,而於此法、律度狐疑不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三,乃至五百,乃有眾多優婆塞居家妻子,香華嚴飾,畜養奴婢,於此法、律斷三結,貪、恚、癡薄,得斯陀含,一往一來,究竟苦邊。」
婆蹉白佛:「復置優婆塞,頗有一優婆夷受習五欲,於此法、律得度狐疑不?」
佛告婆蹉:「不但一、二、三,乃至五百,乃有眾多優婆夷在於居家,畜養男女,服習五欲,華香嚴飾,於此法、律三結盡,得須陀洹,不墮惡趣法,決定正向三菩提,七有天人往生,究竟苦邊。」
婆蹉白佛言:「瞿曇!若沙門瞿曇成等正覺,若比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修梵行者,及優婆塞、優婆夷服習五欲,不得如是功德者,則不滿足;以沙門瞿曇成等正覺,比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷修諸梵行,及優婆塞、優婆夷服習五欲,而成就爾所功德故,則為滿足。習曇!今當說譬。」
佛告婆蹉:「隨意所說。」
婆蹉白佛:「如天大雨,水流隨下,瞿曇法、律亦復如是;比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷,若男、若女,悉皆隨流,向於涅槃,浚輸涅槃。甚奇!佛、法、僧平等法、律。為餘異道出家來詣瞿曇所,於正法、律求出家、受具足者,幾時(幾時:指外道轉佛道之見習試驗期間)便聽出家?」
佛告婆蹉:「若餘異道出家欲來於正法、律求出家、受具足者,乃至四月(為暫住見習之期間)於和尚所受依而住,然此是為人粗作齊限(為人粗作齊限;指對人稍作分別,觀其對佛、法、僧、戒、信、忍之程度,而做決定是否允許其出家、受具足戒)耳。」
婆蹉白佛:「若諸異道出家來於正法、律欲求出家、受具足,聽於和尚所受依,若滿四月聽出家者,我今堪能於四月在和尚所受依。若於正法、律而得出家、受具足,我當於瞿曇法中出家、受具足,修持梵行。」
佛告婆蹉:「我先不說粗為人作分齊耶?」
婆蹉白佛:「如是,瞿曇!」
爾時世尊告諸比丘:「汝等當度彼婆蹉出家於正法、律出家、受具足。」
婆蹉種出家即得於正法、律出家、受具足,成比丘分。乃至半月,學所應知、應識、應見、應得、應覺、應證,悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證如來正法。尊者婆蹉作是念:我今已學所應知、應識、應見、應得、應覺、應證,彼一切悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證,今當往見世尊。
是時,婆蹉詣世尊所,稽首禮足,於一面住,白佛言:「世尊!我於學所應知、應識、應見、應得、應覺、應證,悉知、悉識、悉見、悉得、悉覺、悉證世尊正法。唯願世尊為我說法,我聞法已,當獨一靜處,專精思惟,不放逸住,思惟:所以善男子剃除鬚髮,著袈裟衣,正信出家學道,……乃至自知不受後有。」
佛告婆蹉:「有二法,修習多修習,所謂止、觀。此二法修習多修習,得知界、果,覺了於界,知種種界,覺種種界。如是,比丘!欲求離欲、惡不善法,……乃至第四禪具足住,慈、悲、喜、捨,空入處、識入處、無所有入處、非想非非想入處,令我三結盡,得須陀洹;三結盡,貪、恚、癡薄,得斯陀含;五下分結盡,得阿那含;種種神通境界,天眼、天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智皆悉得。是故,比丘!當修二法,修習多修習;修二法故,知種種界,……乃至漏盡。」
爾時,尊者婆蹉聞佛所說,歡喜作禮而去。爾時,婆蹉獨一靜處,專精思惟,不放逸住,……乃至自知不受後有。
時,有眾多比丘莊嚴方便,欲詣世尊恭敬供養。
爾時,婆蹉問眾多比丘:「汝等莊嚴方便,欲詣世尊恭敬供養耶?」
諸比丘答言:「爾。」
爾時,婆蹉語諸比丘:「尊者!持我語,敬禮世尊,問訊起居輕利,少病少惱,安樂住不?言:『婆蹉比丘白世尊言:我已供養世尊,具足奉事,令歡悅,非不歡悅;大師弟子所作皆悉已作,供養大師,令歡悅,非不歡悅。』
時,眾多比丘往詣佛所,稽首禮足,退坐一面,白佛言:「世尊!尊者婆蹉稽首敬禮世尊足,……乃至歡悅,非不歡悅。」
佛告諸比丘:「諸天先已語我,汝今復說。如來成就第一知見,亦如婆蹉比丘,有如是德力。」
爾時,世尊為彼婆蹉比丘說第一記。
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
以上經文的內容,是敘說佛陀為婆蹉種出家詳細的說善、不善法,和比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷所得果證。婆蹉馬上留住僧團學習出家,後來歸依佛正式出家加入僧團修梵行,不久就證得阿羅漢果。
經內也詳細的說明出家、在家所得果證。出家有出家的果證,在家有在家的果證。無論是在家的果證或出家的果證,他的人數是很多的。內容包括要出家必須具備先留僧團學習數目,觀其對佛、法、僧、戒、信、忍之程度,然後才決定是否允許其出家、受具足戒法。出家後必須學習瞭解及體驗四聖諦,這必須要實踐四念住學習止觀等等。內容很豐富的說明,婆蹉不必等到三大阿僧祗劫就當今自證不受後有,也得佛陀的第一受記。
在此九六四經內修習的重點就是止、觀二法。學習止觀二法就是修四念住。修止、觀二法能如實知見六六法,乃至到達四禪具足住等,生起慈、悲、喜、捨,完成斷三結,得須陀洹(初果);三結盡,貪、恚、癡薄,得斯陀含;五下分結斷盡,得阿那含(三果),就有生起六種神通境界。
肆、神通的目的
一、以涅槃解脫為根本
六種神通就是天眼、天耳、他心智、宿命智、生死智、漏盡智。這六種神通都是修四念住完成定覺支而來的,也可以說六種神通是從智慧中開發出來的,並不是一般所說的「鬼神通」。鬼神通是不能進道上昇完成涅槃斷滅煩惱,反而會沈迷於靈異、鬼怪的現象中,這種的果報若以十二因緣法來說,必會感招「此有故彼有」的果報。也就是說這裡有鬼神通靈異種種的行為,那裡當然就會有鬼神通靈異的果報。這種鬼神靈異的鬼神通,並非是佛陀所說的六神通。
佛陀所說的六種神通是理性而客觀的,是智慧而非迷信,又可進道入涅槃。佛法絕對是不接受那種欺詐式的神通,但不否認有真正客觀的智慧神通存在。用簡單來說,就是佛教的智慧所發展出的神通是存在的,而一般所說的鬼神通雖然也有,但並非佛法中的神通,佛法中的神通是用來進道上昇趣向涅槃斷諸煩惱,而不是用來欺詐別人的。當然佛教雖是具備有智慧的神通,但也不可利用神通為求名聞利養。
佛陀所說的神通,都是出自於「解脫道」的智慧為根本,也就是說智慧是所有神通
的根。既然智慧是神通之根,那麼「慧」在原始佛教的意義中,一定是要與「梵行」(清淨之義)有息息相關的。簡單說,要長久的保持安住在「梵行」之中,智慧才能開啟。佛說的神通是出自於智慧,智慧又出自於梵行,那麼若依順序來說,就是要先修梵行,開發出智慧;再從智慧中產生出神通,這種神通可斷除煩惱到達涅槃。要有智慧才能開發出神通,但神通並無法開發出智慧,這是一條有順序的單行道。
若是真正依佛陀所說的一個有神通者,他的智慧當然已經開啟了,當然是知道緣起法則、苦集滅道等,才能夠有智慧的破除五下分結及五上分結,完成種種神通。既然如此,那麼一位具足正見的神通者,那裡會以神通來求得名聞利養呢?
那些自說有神通者,或是利用鬼神通求名聞利養者,都只是一些騙人的方法或只是會一些鬼神通而已,並非是真正從修「梵行」,得到智慧所產生出來的神通。這種修梵行所開發出來的智慧神通,決對不可能會追求名聞利養的。因為他已具足法眼,又已斷除身見、戒取、疑、貪欲、瞋恚五下分結等,所以不可能會有名聞利養的心存在。因此說具足有智慧的神通者,不可能借用神通追求名聞利養,甚至也不可能在大眾之前展現神通。
例如在《雜阿含經》五七一(五七○)經內有所記載,摩訶迦比丘雖然是一位下座
比丘,但就有具足超人的神通變化力量。可是當自己的神通力被發現以後,就起身遠離
展現過神通的居處及僧團而不復還,以免前進修道受到障礙。
請看五七一經,經文:
如是我聞:
一時,佛住菴羅聚落菴羅林中,與眾多上座比丘俱。
時,有質多羅長者詣諸上座所,稽首禮足,退坐一面,白諸上座比丘言:「唯願諸尊於牛牧(舍)中受我請食。」
時,諸上座默然受請。
質多羅長者知諸上座默然受請已,既自還家,星夜備具種種飲食。晨朝敷座,遣使白諸上座:「時到。」
諸上座著衣持鉢,至牛牧中質多羅長者舍,就座而坐。
時,質多羅長者自手供養種種飲食。食已,洗鉢、澡漱畢,質多羅長者敷一卑床,於上座前坐聽法。
時,諸上座為長者說種種法,示教照喜;示教照喜已,從座起去,質多羅長者亦隨
後去。
諸上座食諸酥酪蜜飽滿,於春後月熱時,行路悉悶極。
爾時,有一下座比丘名摩訶迦,白諸上座:「今日大熱,我欲起雲雨微風,可爾不?」
諸上座答言:「汝能爾者,佳!」
時,摩訶迦即入三昧,如其正受。應時雲起,細雨微下,涼風斖斖從四方來。至精舍門,尊者摩訶迦語諸上座言:「所作可止?」
答言:「可止。」
時,尊者摩訶迦即止神通,還於自房。
時,質多羅長者作是念:最下座比丘而能有此大神通力,況復中座及與上座!即禮諸上座比丘足,隨摩訶迦比丘至所住房,禮尊者摩訶迦足,退坐一面,白言:「尊者!我欲得見尊者過人法神足現化(超人的神通變化)。」
尊者摩訶迦言:「長者!勿見恐怖!」
如是三請,亦三不許。長者猶復重請願見尊者神通變化。
尊者摩訶迦語長者言:「汝且出外,取乾草木積聚已,以一張毯覆上。」
質多羅長者即如其教,出外聚薪成積,來白尊者摩訶迦:「薪積已成,以毯覆上。」
時,尊者摩訶迦即入火光三昧,於戶鉤孔中出火焰,火燒其積薪都盡,唯白毯不然,語長者言:「汝今見不?」
答言:「已見,尊者!實為奇特!」
尊者摩訶迦語長者言:「當知此者皆以不放逸為本,不放逸集、不放逸生、不放逸轉,不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提。是故。長者!此及餘功德,一切皆以不放逸為本,不放逸集、不放逸生、不放逸轉,不放逸故得阿耨多羅三藐三菩提,及餘道品法。」
質多羅長者白尊者摩訶迦:「願常住此林中,我當盡壽供養衣、被、飲食、隨病湯藥。」
尊者摩訶迦有行因緣故,不受其請。
質多羅長者聞說法已,歡喜隨喜,即從座起,作禮而去。
尊者摩訶迦不欲令供養利障罪故,即從座起去,遂不復還。
從以上五七一經的內容中,可發現透過不放逸的修行具備有神通是有的,但具有神通者,不會為了名聞利養而障礙趣向涅槃之道。如果人人認清神通是為趣向涅槃斷諸煩惱,而不是為了名聞利養,以及佛陀所教導的神通,並非如一般沒有透過修四念住成就禪定及學習的鬼神通,那麼現今的宗教亂象,低級的迷信信仰必會大大的減少。
任何的事情,必須要具備有因緣才能成果,否則就是非因計因,非果計果的盲目迷信或是不實際的玄說。要完成神通當然也不例外,必須要有神通的因緣,才能產生出神通。那麼產生神通的正因是什麼?答案就是:修四念住。可以這樣說,四念住是開發神通的正因。前面有說過,佛教中的神通是依靠修梵行(清淨行)完成智慧,再從智慧的力量產生神通,這種神通是要由修梵行而來的,並非是一般沒有梵行的鬼神通。
那麼成就四念住的正因是什麼?答案就是:安那般那(呼吸)。修安那般那滿足四念住,成就七覺支。圓滿八正道,體驗四聖諦、學厭、離欲,滅盡引生起煩惱諸結,完成道智及果智,證入涅槃,滅除一切大苦集。
二、六神通
以下開始來分別介紹六種智慧通。六種智慧通就是:一、神通智證。二、天耳智通。三、他心智通。四、宿命智證通。五、生死智證通。六、無漏智證通。介紹六種智通的依據是《長阿含經》卷第十三第三分阿摩晝經第一。
第一項、神通智證。這項神通是表達一位解脫者他的心靈世界是自由、自在的,不會被一切物質等等束縛。經文:「彼以定心,清淨無穢,柔濡調伏,住無動地,一心修習神通智證,能種種變化,變化一身為無數身,以無數身還合為一;身能飛行,石壁無礙;遊空如鳥,履水如地;身出煙燄,如大火積;手捫日月,立至梵天。譬如陶師善調和泥,隨意所在,造作何器,多所饒益。亦如巧匠善能治木,隨意所造,自在能成,多所饒益。又如牙師善治象牙,亦如金師善煉真金,隨意所造,多所饒益。」
從以上所記載的經文中,我們可知道一位解脫者能展現種種神通變化,但真正是否有這種能力,因為本人沒有體驗到,因此只有持保留的態度。當然佛陀是實語者,而不是本人不相信佛陀或阿羅漢有此種神通智證力,因為是本人未到達此種神通智證,因此持保留的態度。
佛陀時代迄今已經過二千多年了,佛陀親口所說之法,後來經過結集後大約一百年才記入文字,在文字上有種種的不同文體及字譯,因此真正的內容意義是否有些差別,或佛陀所說神通智證的主要目的是什麼?為何會說神通智證?說給何種對象的人聽?這都有他的因緣存在。
例如《雜阿含經》一九七經,佛陀為千人比丘作三種示現教化,目的就是說明六根觸六塵,生起六識、六受,而產生出貪、瞋、癡欲火燃燒,因而生、老、病、死、憂、悲、惱、苦火燃燒。而重點並不是在於希望比丘學習神通,如果具有神通還是要趣向於斷除貪、瞋、癡,才是佛陀對弟子的教導目的。
《雜阿含經》一九七(一九九)經:
如是我聞:
一時,佛住伽闍尸利沙支提,與千比丘俱,皆是舊縈髮婆羅門。
爾時,世尊為千比丘作三種示現教化。云何為三?神足變化示現、他心示現、教誡
示現。
神足示現者,世尊隨其所應,而示現入禪定正受。陵虛至東方,作四威儀,行、住、坐、臥;入火三昧,出種種火光,青、黃、赤、白、紅、頗梨色;水火俱現,或身下出火,身上出水;身上出火,身下出水,周圓四方亦復如是。爾時,世尊作種種神變已,於眾中坐,是名神足示現。
他心示現者,如彼心、如彼意、如彼識,彼應作如是念、不應作如是念、彼應作如是捨、彼應作如是身證住,是名他心示現。
教誡示現者,如世尊說:「諸比丘!一切燒然。云何一切燒然?謂眼燒然,若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受|若苦、若樂、不苦不樂,彼亦燒然。如是耳、鼻、舌、身、意燒然,若法、意識、意觸、意觸因緣生受|若苦、若樂、不苦不樂,彼亦燒然。以何燒然?貪火燒然、恚火燒然、癡火燒然,生、老、病、死、憂、悲、惱苦火燒然。」
爾時,千比丘聞佛所說,不起諸漏,心得解脫。佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
佛陀所示現種種神通是為教誡弟子以得解脫為目的。雖然不能說未能看到或未體證到就否認,當然也不需要勉強而信,應持保留的態度是最適當。何況佛陀的弟子中,有定慧具足涅槃者,有的是只有具足生慧的定,完成慧具足而涅槃。
涅槃的程度種類有多種。例如《雜阿含經》七四○經:
「……若比丘修習此七覺分。多修習已。當得七果。何等為七?謂現法智有餘涅槃;及命終時;若不爾者,五下分結盡,得中槃涅槃;若不爾者,得生般涅槃;若不爾者,得無行般涅槃;若不爾者,得有行槃涅槃;若不爾者,得上流般涅槃。」
佛陀開示內容不離法說、義說、法次法說,契理契機的適應弟子或信眾所需。從《阿含經》中更可看到佛陀與弟子或信眾的對說,弟子或信眾有不知道必問,佛陀會一一的說清楚講明白,這是在《阿含經》中所看到的特色。老師學生之間的問答,才能有效的幫助學生,使學生能在修行上進步。有時佛陀為了鼓勵初出家的弟子修習禪思,而說出一些能吸引弟子學禪思的方法。
例如《雜阿含經》四九四經:
「若有比丘修習禪思,得神通力,心得自在,欲令此枯樹成地,即時為地。所以者何?謂此枯樹中有地界,是故,比丘得神通力,心作地解,即成地不異。
「若有比丘得神通力,自在如意,欲令此樹為水、火、風、金、銀等物,悉皆成就不異。所以者何?謂此枯樹有水界故。是故,比丘!禪思得神通力,自在如意,欲令枯樹成金,即時成金不異,及餘種種諸物,悉成不異。所以者何?以彼枯樹有種種界故。是故,比丘!禪思得神通力,自在如意,為種種物悉成不異。比丘當知;比丘禪思神通境界不可思議。是故,比丘!當勤禪思,學諸神通。」
法法有可能會相引的,佛陀鼓勵弟子修習禪思,就能引出種種法的自證體驗,例如修「止」終能「觀」,修「觀」能生「止」。修習「止觀」能體驗無常、苦、無我等法。
《雜阿含經》四六四經:
上座答言:「尊者阿難!於空處、樹下、閑房思惟者,當以二法專精思惟,所謂止、觀。」
尊者阿難復問上座:「修習於止,多修習已,當何所成?修習於觀,多修習已,當何所成?」
上座答言:「尊者阿難!修習於止,終成於觀;修習觀已,亦成於止。謂聖弟子止、觀俱修,得諸解脫界。」
阿難復問上座:「云何諸解脫界?」
上座答言:「尊者阿難!若斷界、無欲界、滅界,是名諸解脫界。」
尊者阿難復問上座:「云何斷界?……乃至滅界?」
上座答言:「尊者阿難!斷一切行,是名斷界;斷除愛欲,是無欲界;一切行滅,是名滅界。」
第二項、天耳智通。經云:「……彼天耳淨,過於人耳,聞二種聲:天聲、人聲。譬如城內有大講堂,高廣顯敞,有聰聽人居此堂內,堂內有聲,不勞聽功,種種悉聞;比丘如是,以心定故,天耳清淨,聞二種聲。」
天耳通者的耳聞是勝過一般人,經中雖然只有說聞二種聲,這兩種聲就是天聲及人聲,其實就已經包涵一切聲。也就是說,無論是天上(也有可能是人的層次品德之學也不一定,因為天人說是印度本土就有的,而不是佛陀的教說。)、人間任何的聲音都可以聽到。證天耳智通者,是已經能觀察體驗到耳根是無常生滅法,因此不會再對耳根、耳觸、耳識、耳受生起貪或瞋,這才是真正證天耳智通目的。
第三項、他心通。他心通就是他心智。經云:「彼以定心,清淨無穢,柔濡調伏,住無動地,一心修習,證他心智。彼知他心有欲無欲、有垢無垢、有癡無癡、廣心狹心、小心大心、定心亂心、縛心解心、上心下心,至無上心皆悉知之。譬如有人以清水自照,好惡必察;比丘如是,以心淨故,能知他心。」
他心通的功能,主要是在於知道他人的心境,是有欲或無欲、是有污垢或無污垢、有癡或無癡等,所有心都一一清楚。也就是說,一切心境都能觀察清清楚楚。具足他心通者,不只是能觀察到他人之心,當然也能觀察到自己的心。無論是別人的心或自己的心,一切心都能一一知解而無礙。他心通的人,因為他能觀察自心及他心,因此是智慧的,而能看穿一切心是幻相生滅無常,不再對種種心有所愛念,因而離一切心的愛染。
第四項、宿命智證通。經云:「彼以心定,清淨無穢,柔濡調伏,住無動地,一心修習宿命智證,便能憶識宿命無數若干種事,能憶一生至無數生,劫數成敗、死此生彼、名姓種族、飲食好惡、壽命長短、所受苦樂、形色相貌皆悉憶識。譬如有人,從己村落至他國邑,在於彼處,若行若住,若語若默,復從彼國至於餘國,如是展轉便還本土,不勞心力,盡能憶識所行諸國,從此到彼,從彼到此,行住語默,皆悉憶之。」
從以上的經文內中,就可看出宿命通,是指可以清楚的知道過去種種的業行,包括過去無數的種種事情,甚至能憶念到過去一生或無數生的生死。不只如此而已,連過去無數生死中的姓名、生在那裡、死在那裡、死後又輪迴到那裡,生活好壞、壽命長短,所遭受到的一切苦樂都知道,相貌好壞等等,一切都能憶念得一清二楚,這種清楚的程度,例如出國觀光旅遊回來潛留在腦裡,那麼深刻的印象一樣清楚。甚至隨時都能回憶起來,所回憶到的都很清楚。
這種宿命智通,都是由不放逸的修四念住,完成定覺支,到達念無錯亂而產生出來的。到達具足宿命通者,因為是智慧的回憶而瞭解到宿命的種種業行,一切都是無常生滅法,苦、樂是依「此有故彼有」而生起的生死輪迴大苦集的痛苦,因而進道上昇趣向涅槃,避免再受種種輪迴之苦。
第五項、生死智證通。什麼是生死智證通呢?經云:「……彼天眼淨,見諸眾生死此生彼、從彼生此、形色好醜、善惡諸果、尊貴卑賤、隨所造業報應因緣皆悉知之。此人身行惡、口言惡、意念惡、誹謗賢聖、信邪倒見,身敗命終,墮三惡道;此人身行善,口言善、意念善、不謗賢聖,見正信行,身壞命終,生天、人中。以天眼淨,見諸眾生隨所業緣,往來五道。譬如城內高廣平地,四交道頭起大高樓,明目之士在上而觀,見諸行人東西南北,舉動所為皆悉見之。摩納!比丘如是,以定心清淨,住無動處,見生死智證。以天眼淨,盡見眾生所為善惡,隨業受生,往來五道皆悉知之,此是比丘得第二明。斷除無明,生於慧明,捨離闇冥,出智慧光,此是見眾生生死智證明也。」
天眼通者,能夠很清楚的見到眾生的「因果報應」,當今種種的身口意善惡行為,是決定生後的往向。具足天眼通者的智慧,已經了知因緣法則,明確的知道「此有故彼有」的因緣關係,因此斷惡不善法而增進戒、定、慧,因此能斷除無明,生於慧明,捨離黑闇,出智慧光。
第六項、無漏智證通(漏盡通)。漏盡通是佛教最終的目的。佛陀說法教導弟子有種種法,主要是完成漏盡通而證得解脫(涅槃),到達我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。
經云:「彼如實知苦聖諦,如實知有漏集,如實知有漏盡,如實知趣漏盡道。彼如是知、如是見,欲漏、有漏、無明漏,心得解脫,得解脫智:生死已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有。譬如清水中,有木石、魚鱉水性之屬東西遊行,有目之士明了見之;此是木石,此是魚鱉。」
以上所介紹的六種神通智,都是透過修四念住完成定心清淨,住無動地,使內心清淨無污穢才能具備的。也就是說要完成六種神通,根本基礎都是在禪定,沒有禪定是產生不了六神通。
三、四念住是甘露法
前面說過六種神通都是建立在智慧上,目的是趣向於涅槃,這才是佛法中的六通,否則是一般鬼神通。要完成智慧要有戒、定,否則是難成智慧的。那麼要完成定、慧當然就不離四念住,離開四念住就沒有理想的方法可完成定、慧。修四念處就是完成定慧的最好方法,因此佛陀稱四念處為一乘道。
從整個原始佛教修行的重點來看,很清楚的在於「三十七道品」(三十七菩提分法)。而三十七道品的修行重點,又在於四念住,因為四念住是所有三十七道品的基礎,沒有四念住就難完成其他道品,嚴格來說,沒有四念住的修習就免談其他道品了。例如建造一棟房屋,必須要有穩固的地基,否則房屋是蓋不成的,沒有地基的房屋,也很容易倒榻。
真正想修行到達完成開法眼、證聖果的人,就必須要不放逸的修習四念住,離開了四念住就難完成正定的智慧。沒有正定的智慧,就免談有能力觀察五陰及六六法,當然就沒有能力如實知、如實見無常、苦、無我。可以這樣的說,要達到如實知、如實見的洞察力的智慧,一定要在「四念住」下一番苦功,因為他是一切修行智慧的地基,若基礎不穩固哪會有洞察智慧呢?何況到達阿羅漢的生活還是不離四念處,離四念處就無法現觀當下生活。
可以這樣肯定的說,一切智慧或神通,都必須建立在四念住的基礎上才能完成的,離開了四念住那來智慧或神通呢?若沒有修習四念住的神通,就是一般沒有智慧的鬼神通。可以這樣說,四念住是開發智慧的基礎,智慧是神通的根源。沒有修習四念住就沒有智慧,沒有智慧那來神通或解脫呢?難怪佛陀才稱四念處(住)是一乘道,是甘露法(令不死之法)。
《雜阿含經》六○八(六二二)經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「若比丘離四念處者,則離如實聖法;離如實聖法者,則離聖道;離聖道者,則離甘露法;離甘露法者,不得解脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦,我說彼於苦不得解脫。
若比丘不離四念處者,得不離聖如實法;不離聖如實法者,則不離聖道;不離聖道者,則不離甘露法;不離甘露法者,得脫生、老、病、死、憂、悲、惱苦,我說彼人解脫眾苦。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行。
佛陀教導弟子種種法,最主要的就是趣向於解脫生老病死憂悲惱苦,因此佛陀不可能教導弟子學習與解脫惱苦無關的神通,因為一切都是生滅無常法,只有漏盡智證通才能滅除種種束縛。
也可以這樣說,在六通中除了漏盡智證通,其餘五通都是修習上的過程,達到某種程度就會出現某種神通,因此等於說是一種修習漏盡通的過程而已。佛陀絕對不會教導弟子們,只為了訓練神通而學習神通,因為一切神通都是生滅無常法。
當然佛陀的弟子很多,每個弟子的身心業識情況不盡相同,有的是不需要有深定就能達到慧解脫,當然慧解脫就已到達無漏智證通的智慧。也有可能佛陀的弟子中,有的弟子有可能還沒有證漏盡智證通之前,在修習的過程中,就會有某種程度的神通功夫。
佛陀教導弟子無論在法、義、法次法的說法中,只講如何的離苦之解脫法,從不講神通法,但在往解脫道路上的修習四念住過程中,所產生出的種種神通,當然也是難免會有的,因為神通是出自於禪定和智慧的力量。可以這樣說,神通只是解脫道上的附帶品而已,佛陀從不開講與解脫煩惱痛苦無關的問題及如何證神通的課,但在修習到達「無學」(阿羅漢的別名)時,當然具備有六種神通者是有的。其實真正的神通是智慧,因為佛教中的神通是出自於智慧,沒有智慧的神通是一般的鬼神通,並非是佛教中的神通。
因此不管是佛教的神足智證通(神足通)、天耳智證通(天耳通)、觀心智證通(他心通)、憶念宿命智證通(宿命通)、眾生生死智證通(天眼通)或一般的鬼神通,只要是能趣向於無漏智證通,才是智、是究竟解脫之道。這種智慧趣向解脫之道,絕對沒有名聞利養之心,因為名聞利養是苦的根源。
伍、修四念住完成三十七道品
一、應機說教
從《雜阿含經》中看佛陀教導弟子的特色是應機的,依不同對象的契理教導,其方向綜合起來大約可分為二:第一、是由修端正法持戒、布施、憶念天德而成就生天(幸福),這是屬通俗的有漏法。第二、是修四念住完成三十七道品,體驗三法印,體證苦、集、滅、道,完成如實正慧等見,學厭、離欲、滅盡愛染直至不起心漏,而得解脫完成「無學」果。在完成解脫道無學果的修習中,必須不離修四念住來完成三十七道品,這是不二法門。
但觀察而體驗到達解脫的所緣對象有很多種,例如:由觀五蘊入門,從五蘊中體驗無常,無常故苦,苦故非我,五蘊非我,生厭離,厭離故喜貪盡,而得解脫。由觀五蘊和四聖諦如實知五蘊、五蘊集、五蘊滅、五蘊滅道跡、五蘊味、五蘊患、五蘊離而得解脫。由觀十二緣起之次第法則,而得解脫。由觀六六法(六內入處、六外入處、六識身、六觸身、六受身、六愛身。)如實知、如實見,而得染著、愚闇、喜貪、愛染之生起的原因,進而知道如何防護六根,修三妙行,四念住、七覺支,得解脫。甚至由具足信、戒、聞、施、慧而圓滿在家眾之德行,乃至可證初果、二果、三果。
其實在《阿含經》中應機之修行法門是很多的,在此無法一一的說清楚講明白,只有選擇性的提出幾點提供大家參考,要詳細請自己研讀《阿含經》。
二、修行的障礙
在《阿含經》中修行的方法雖然很多,但有共同的特色就是自力解脫,沒有不自依、法依而依靠其他能到達解脫的。必須要有智信的如實知、如實見才能斷除生死輪迴的大苦集。
學佛修行的目的是在求現法涅槃,而不是一心求寄託於未來。尤其是《阿含經》中沒有不可思議的玄學理論,只是談人類的修行法,佛陀反對弟子談論現實以外的十四無記。這種從平實中能如實知見而證涅槃的真理,是《阿含經》中的最大特色。佛法是重視人類的問題,人類最大的問題是痛苦,要解除痛苦除自依、法依,以外便沒有特效藥。
現代人修行的最大障礙大約分為以下幾點:一、就是偏重於理論的研究,缺少正念的培養。簡單說,就是沒有解行並重。二、重信仰寄託缺少智信。三、沒有依法、義、法次法而行。四、急功近利,沒有長遠心。要改善習性反應並非易事,必須要有不斷的不放逸精進。五、沒有真誠的出離心。因為生活享受,因而沒有忍苦意志,受點苦就放棄了,其實長期的生死煩惱輪迴最苦。六、內觀培養正念的基礎差。沒有內觀正定的功夫何來觀察力呢?沒有洞察力哪來能觀的智慧呢?沒有能觀的智慧如何正觀五陰等法呢?以上六點就是本人所發現到當今修行人的最大障礙。
三、正念與正思惟
要培養能觀的智慧修法是什麼呢?當然就是一乘道,也就是四念處。因為四念處的「念」就是正念,培養正念就會生起能觀的智慧,「處」是所觀的對象,「四」就是身、受、心、法這四個項目。
《雜阿含經》六○五經:
爾時,世尊告諸比丘:「有四念處。何等為四?謂身身觀念處,受、心、法法觀念
處。」
修四念處,也就是在身受心法的所緣對象上,不斷相續的培養「正念正知的智慧」。正念正知能觀的智慧並非是一般的聞慧,而是必須透過訓練培養出注意力與洞察力,使注意力與洞察力獲得充分的如實知、如實見。也就是說,修習四念處的過程,必須時時對身受心法四種所緣,保持覺察性與注意力等等。並且要正思惟是否離開了正念、四念處,如果離開了四念處就馬上回來,保持當下的正念四念處。
其實正思惟與正念是有密切的關係,因為「念」是會完成能觀的智慧,也可以說正念就是正思惟的智慧,因此培養正念四念處,就是培養能觀的智慧。也就是說,在正念中就已經有正思惟的智慧力存在了,那麼培養正念就已經培養正思惟的智慧。有具足能觀的智慧力,才能觀察五陰、六六法、十二因緣等法,體驗無常、苦、無我心得解脫。
修四念處的重點就是訓練培養正念、正智。正念是一種不偏袒的觀察,只是如實覺知當下身受心法所緣的狀況,覺知當下的變化,沒有扭曲的如實知生滅過程。也就是說,正念是覺知當下,對當下發生的狀況如實觀察,沒有自我,永遠存在於當下。正智,就是知道當下在做什麼,發生什麼,例如,欲貪、瞋恨、癡等,都能明白的知道。如果以觀察坐姿來說,正念只是知道當下坐姿的情形,而正知就能認知這個坐姿是坐的色身。具足正念、正知就能調伏世間憂貪,引發實相般若而破除無明(癡),如實知五陰是無常、苦、無我,五受陰等亦復如是,因而厭離五陰愛染斷滅欲貪,不入魔手,不受生死流轉輪迴。
《雜阿含經》七四經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有五受陰。何等為五?色受陰,受、想、行、識受陰。愚癡無聞凡夫不如實知色、色集、色滅、色味、色患、色離。不如實知故,於色所樂、讚歎、繫著住,色縛所縛,內縛所縛,不知根本,不知邊際,不知出離,是名愚癡無聞凡夫。以縛生,以縛死,以縛從此世至他世;於彼亦復以縛生,以縛死,是名愚癡無聞凡夫。隨魔自在,入魔網中,隨魔所化,魔縛所縛,為魔所牽;受、想、行、識亦復如是。
「多聞聖弟子如實知色、色集、色滅、色味、色患、色離。如實知故,不貪喜色,不讚歎,不繫著住,非色縛所縛,非內縛所縛,知根本,知津濟,知出離,是名多聞聖弟子。不隨縛生,不隨縛死,不隨縛從此世至他世,不隨魔自在,不入魔手,不隨魔所作,非魔所縛,解脫魔縛,離魔所牽;受、想、行、識亦復如是。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
修四念住完成能觀的智慧,目的就是要如實知五陰、五陰的生、五陰的滅、五陰與六根塵的關係,五陰生起愛染的苦患。必須要出離五陰的愛染,才不會被五陰縛,從此世到他世流轉輪迴不斷。被五陰縛就入魔手,被魔所縛、被魔所牽,離五陰縛就離魔手等。
四、如來與阿羅漢的差別
任何人若欲解脫生死輪迴束縛,必須先瞭解五受陰的味、患、離。
如《雜阿含經》七五經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有五受陰。何等為五?謂色受陰,比丘於色厭、離欲、滅、不起、解脫,是名如來、應、等正覺;如是受、想、行、識,厭、離欲、滅、不起、解脫,是名如來、應、等正覺。比丘亦於色厭、離欲、滅,名阿羅漢解脫;如是受、想、行、識,厭、離欲、滅,名阿羅漢慧解脫。比丘!如來、應、等正覺,阿羅漢慧解脫有何差別?」
比丘白佛:「如來為法根、為法眼、為法依,唯願世尊為諸比丘廣說此義,諸比丘聞已,當受奉行!」
佛告比丘:「諦聽!善思!當為汝說。如來、應、等正覺未曾聞法,能自覺法,通達無上菩提,於未來世開覺聲聞而為說法,謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八正道。比丘!是名如來、應、等正覺未得而得,未利而利,知道、分別道、說道、通道,復能成就諸聲聞教授誡;如是說正順,欣樂善法,是名如來、羅漢差別。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
無論是佛或阿羅漢,他的解脫都必須依三十七道品而行,成就能觀的智慧(正念、正知)才能徹底的如實知五陰、如實見五陰的生滅無常、苦、無我,才會發起厭離染著五陰,學習離欲五陰愛染的志願,滅盡貪、瞋、癡,止息憂悲惱苦集,究竟到達解脫貪、瞋、癡、憂、悲、惱苦大苦集,如來也如是,阿羅漢也如是。
如來與阿羅漢的差別,雖然是在自覺與聲聞,但都必須依三十七道品而成就,甚至成佛或阿羅漢的生活,也必須符合八正道而不放逸。佛陀成就正等正覺所說的修行之道,也就是三十七道品,依三十七道品修習能斷十結到達解脫。
聖者的解脫分為三種:一、定慧具足者,稱之為俱解脫,這是最圓滿的解脫。二、由智慧之力離無明而斷煩惱者,稱慧解脫。三、由內觀禪定之力離愛貪而斷煩惱者,稱之為心解脫。煩惱是從愛染五陰生起的,因此斷煩惱也必須要從愛染五陰如實知,如實見五陰無常、苦,苦的生起原因、苦是能滅除的。要如何的滅苦,一一都瞭解清楚了,才按照次第而修習。
任何的修行方法,若不是為了要如實知五陰,就不是智及智者的修法,那當然不可能說他是知道佛法的人,那就不可能會到達解脫。
例如《雜阿含經》七二經:
爾時,世尊告諸比丘:「當說所知法、智及智者。諦聽!善思!當為汝說。云何所知法?謂五受陰。何等為五?色受陰,受、想、行、識受陰,是名所知法。
「云何為智?調伏貪欲、斷貪欲、越貪欲,是名為智。
「云何智者?阿羅漢是。阿羅漢者,非有他世死、非無他世死、非有無他世死、非非有無他世死,廣說無量,諸數永滅。是名說所知法、智及智者。」
「所知法」的意思就是指五受陰應該都要很清楚。正觀五陰是修行的重點,在《雜阿含經》中單五陰誦就佔全經百分之八十六,從這種情況來看,正觀五陰的重要性大家應該就可知道了。
陸、正觀五陰無常
一、無常的意義
修三十七道品的目的,就是要正觀五陰,因為正觀五陰能到達如實知、如實見無常、苦、無我,然後生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,心就解脫。
如《雜阿含經》第一經:
爾時,世尊告諸比丘:「當觀色無常,如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。
「如是觀受、想、行、識無常,如是觀者,則為正觀。正觀者,則生厭離;厭離者,喜貪盡;喜貪盡者,說心解脫。
「如是,比丘!心解脫者,若欲自證,則能自證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。如觀無常,苦、空、非我亦復如是。」
本經文是在敘說五陰是無常、苦、空、非我。經中佛陀所說之法,若提到五陰的時候,都是必須先詳細說明色陰是如何?然後其餘四陰再重說如何如何或只一句「亦復如是」帶過。每次說色陰時,同時都必須連帶其餘四陰一起說,沒有只說色陰而不說其餘的四陰。
從這種的顯示中,可以看出佛說色陰,所指的是人的身體,而非指身外的一切物質性的東西。那麼佛陀說五陰當然所指的就是人的生命全部了。五陰是因緣的和合體,那當然是無常而變易的。因為他是各種因緣結合所成,所以只是時間上的長短而已,都是不斷的在變易,因此沒有永恆不變的主體。
有關無常要注意的是,無常只是說無常住不變性,並不是斷滅。例如:地、水、火、風結合產生肉體或其他,肉體壞了,是因為地水火風不調和而產生病變,最後肉體就壞了;但地水火風只是分散而已,並不是地水火風因為肉體壞了就滅了。何況地水火風本身,也是由各種和合而成,並不是無因無緣結合本來就有的,也不是說因緣分散就斷滅了。
例如眾生如果貪愛不盡,那麼生死煩惱輪迴也不會停止。這是緣起法上的「此有故彼有」的原則道理。其實說無常法並不是只有佛教在說,當時在印度其他的宗教本來就已經有無常說了,只是佛說的無常,並不是其他宗教所說的無常。其他的宗教雖然也說無常,他們的無常是認為人死後,四大消散了,就一切斷滅不存在。這種無常說法佛陀稱之為斷見,是佛陀所不允許的。
佛陀所說的無常,是沒有永恆性而又會相續,相續而又不是永恆不變,當然也不是斷滅,這種無常而又相續的說法,才是中道之法。透過正觀的智慧,如實知、如實見到五陰無常的不實在性,因而產生捨離我執的志願,過去的貪愛透過正思惟的力量,因此得以逐漸滅盡,使心從過去無明愛染的束縛中解脫出來,這就是解脫。
得到解脫者,便能證知生死已盡(我生已盡),應該修的聖道,已經究竟的修習到達寂靜(梵行已立),應該斷除的十結已斷除,一切道果已證得(所作已作),自知生死沒有了,永遠不再輪迴出現(不受後有)。
透過正觀五陰的目的,就是要如實知、如實見五陰無常、苦、無我。但更要注意的,就是不只是五陰無常,連五陰的因緣也都是無常。
二、苦的根源
前面有提過,地水火風有地水火風的因緣,不管是地水火風,或是形成地水火風的因緣,他的本質也都是無常。當然色陰無常,但形成色陰的因、緣也都是無常,因此說一切無常。既然是一切無常,哪來永恆不變的我及我的觀念呢?不瞭解者強求愛染,因此產生諸苦。
《雜阿含經》第十一經:
爾時,世尊告諸比丘:「色無常,若因、若緣生諸色者,彼亦無常。無常因、無常緣所生諸色,云何有常?如是受、想、行、識無常,若因、若緣生諸識者,彼亦無常。無常因、無常緣所生諸識,云何有常?如是,諸比丘!色無常,受、想、行、識無常。無常者則是苦,苦者則非我,非我者則非我所。
「聖弟子!如是觀者,厭於色,厭於受、想、行、識。厭者不樂,不樂則解脫,解
脫知見:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。」
諸行無常、諸法無我、涅槃寂滅,這是佛教的三法印。三法印就是依此三種法來印證是否符合佛法。如果所說的離開諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜者,就已經偏離佛法的根本。佛陀說無常法使弟子知道無常故苦之外,最主要的是說明,凡是無常的必也是無我的,使弟子們由無常而領悟到無我,由此才能獲得解脫。
也就是說有無常想,才能建立無我想。如果能常常正思惟於無我想,心就會慢慢的遠離我慢,漸得涅槃。正觀無常,就會生起厭離之心,正觀無我,就會斷貪愛,然後離欲向於捨,這些都是趣向涅槃的觀察慧,在解脫道上來說是一件重要的工作。也就是說,要具備有無常、無我的智慧觀察力,才能直接導向於涅槃。
五受陰為什麼說是苦之源呢?因為沒有體證五陰是無常、無我者,就會執著此五陰是我、是我的,因而貪愛生,苦惱就集起了。
其實最大的過患是在於愛染六入處,因為有六入處就會無時無刻的向外觸受,樂受就執取愛染,苦受就厭憎,使心難平靜因而不安,生起種種的煩惱。那麼如何對付六入處呢?當然和五陰的修法是一樣的,也就是觀六入處是因緣所成,是無常變易的,若執著為實,就生起愛染,引起苦集。
既然這樣,那麼培養正定(能觀)的智慧是很重要的,當然,若沒有正定的智慧力量,就談不上觀五陰、六入處等法是無常、苦、無我。只有道理上的知道是聞慧,而非觀慧。沒有正定的智慧就不可能有如實知、如實見。沒有如實知、如實見,就難體證無常、苦、無我。不能體證無常、苦、無我就沒有厭、離欲的出離心。沒有出離心就不會趣向涅槃。沒有趣向涅槃的志願,當然就不可能有涅槃可言。
三、自洲自依、法洲法依
學習正定的智慧,只有依靠自己,依靠正法,離開自己及正法就沒有其他可依的。
《雜阿含經》六三八經:
「……阿難!當作自洲而自依,當作法洲而法依,當作不異洲不異依。」
阿難白佛:「世尊!云何自洲以自依?云何法洲以法依?云何不異洲不異依?」
佛告阿難:「若比丘身身觀念處,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂;如是外身、內外身,受、心、法法觀念處,亦如是說。阿難!是名自洲以自依、法洲以法依、不異洲不異洲依。」
自洲:就是以自己做為洲渚。洲渚:就是依止處。自依:以自己做為歸依處。法洲:以法做為依止處。簡單說:洲就是陸洲,也可說是明燈。
經文解譯:就是佛陀對尊者阿難說:
阿難尊者!應當將自己當作是可以依靠的陸洲明燈;將解脫法當作是可以依靠的陸洲明燈。除此之外,就沒有什麼陸洲明燈,也沒有什麼可依靠的了。
阿難尊者問佛陀:怎樣才能夠使自己成為自己可以依靠的陸洲明燈呢?怎樣的法才是可以依靠的陸洲明燈呢?佛陀告訴尊者阿難說:應當隨時將自己的注意力,放在自己的身體部份上。
培養正念、如實的觀察,依著這種的方法,培養正念(訓練正定的智慧)。正智、正念的調伏身、心上的貪憂。按照以自己的身體內外為所緣,然後擴展到受、心、法,這樣就是依靠自己,依靠法而不能靠其它。
《雜阿含經》第三六經:
爾時,世尊告諸比丘:「住於自洲,住於自依;住於法洲,住於法依;不異洲不異依。比丘!當正觀察,住自洲自依,法洲法依,不異洲不異依。何因生憂悲惱苦?云何有四?何故何繫者?云何自觀察未生憂悲惱苦而生,已生憂悲惱苦生長增廣?」
諸比丘白佛:「世尊法根、法眼、法依、唯願為說!諸比丘聞已,當如說奉行。」
佛告比丘:「諦聽!善思!當為汝說。比丘!有色,因色繫著色,自觀察未生憂悲惱苦而生,已生而復增長廣大;受、想、行、識亦復如是。比丘!頗有色常恆、不變易、正住耶?」
答言:「不也,世尊!」
佛告比丘:「善哉!善哉!比丘!色是無常。若善男子知色是無常、苦、變易,離欲、滅、寂靜、沒,從本以來,一切色無常、苦、變易法知已,若色因緣生憂悲惱苦斷,彼斷已無所著,不著故安隱樂住,安隱樂住已,名為涅槃;受、想、行、識亦復如是。」佛說此經時,十六比丘不生諸漏,心得解脫。
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
三六經就是佛陀教導弟子們,要當正觀察,以自己為依靠,以法為依靠,不要依靠自己及正法以外一切的事物及他力。要依靠自己的觀察力。觀察未生的憂悲惱苦是從何而來?已經生起的憂悲惱苦如何地增廣擴大起來?觀察出是由於繫著愛染於五陰,所以才會生起憂悲惱苦,甚至擴大憂悲惱苦。
若是正觀如實知五陰本來就是無常,無常故苦,是變易法,然後學習離欲、滅除愛染、使心寂靜。若是能夠斷除由於「因緣」所生之五陰產生出來的憂悲惱苦,那麼就不會有愛染,因為沒有染著,所以就能使攀緣心斷除,能夠使攀緣愛染之心斷除,這就是涅槃。
柒、從緣起法說第一義空
一、無常的迷失
五陰無常、苦、無我之法,其實並不是人人都能接受的,因為「緣起」法則沒有培養正念的一般人,是無法接受也很難懂,何況說是要證涅槃呢?甚至有些人聽聞到無常、無我、涅槃之後感到畏怕。
例如《雜阿含經》二六二經,內容敘說分為二段,前段就是說闡陀懷疑五陰無常、一切行無常、一切法無我之理,後段是說阿難引述佛陀緣起中道的教理,解除闡陀的迷惑。
依據「相應部」覺音的註釋內容,大約是說闡陀(即是悉達多太子離家出家時的車夫,後來隨佛陀出家)。因為習性的關係,為人不是很坦誠,心量狹小愛妒忌,口舌不饒人,因而與諸比丘相處並不是很和睦。可能心量狹小,又行為並不是很好,因此有可能就缺乏與同修互相研習的機會,所以闡陀雖然學法多年,但始終對法義不得其義,當然就沒有進道上昇。
一直到佛陀入滅後,他才想要進道上昇希望能證見真理。因此就很誠心的向比丘請教進道法要。大家都以五陰無常、一切行無常、一切法無我、涅槃寂滅之理說給闡陀聽。但闡陀對無常法之說不只是不能接受,更表示不喜歡聽這些道理。闡陀為什麼不喜歡聽五陰無常、一切行無常、一切法無我呢?因為他早就聽到這一切無常之說,不過闡陀認為,無常是「空」,如果一切皆空,一切皆不可得,愛欲止息,沒有我,只有涅槃。那麼,無我又誰去知道法、見到法呢?既然一切都是空,又何必知法、見法呢?涅槃又有何用?想呀想!在疑惑難解之下,想起侍奉佛陀多年的阿難。因為阿難是佛陀的侍者,為人又溫柔慈祥,在法方面應該是聽最多的,在僧團中人緣又好,因此闡陀就對阿難有很大的信心,相信佛陀入滅了,找阿難一定錯不了,因此就前往請阿難開導。
任何人若要涅槃必定要能掌握到無常法,因為掌握不到緣起無常法,當然就不可能體驗無我。闡陀的最大問題就是掌握不到無常、無我的緣起真理,因而產生誤解一切皆空無。這種空無是佛說二邊邪見其中的一邊,空無是斷見,斷見就是邪見。若是用斷見的空無來看無常、無我,當然就會懷疑既然一切皆空無,那到底又是誰去知法、見法呢?學習涅槃又有何義呢?既然一切皆空無斷滅,人死後便一了百了,又何須修行呢?闡陀對無常、無我是空無的誤解,自然就會使人消極而感到人生一片灰暗,因此而消極,甚至感到可怕。因為如此闡陀才不喜歡聽到無常、無我。
阿難瞭解闡陀對緣起無常生滅法,誤解為一切皆空無後,就對闡陀轉述佛陀在世時,對弟子迦旃延所開示的中道義,以此中道義來救闡陀的偏見觀念。佛陀對迦旃延開示法要說:一般沒有聞正法的人,都是執著兩種偏見,或是認為世間真實的是永恆的,或認為世間是無的,世人執取這二種觀念,這是顛倒錯誤的。
顛倒錯誤的觀念,就會造成錯誤的行為,其實本來世間的一切都是由因緣所成的,既然是因緣結合所成的,總會分散。所以說因緣聚集則生,因緣散則滅。如實的觀世間一切都是可集可滅,就不會錯誤的認為世間是永恆實有,或是一切空無的偏見。若是瞭解因緣生滅法,就不會在六根觸六塵生六識時,生起苦受、樂受、不苦不樂受,不受、不取、就不會有執著,不會有落入我及我所。
自然苦(色身之苦)生時就隨著自然的生,滅時隨著自然的滅,因為苦也是因緣生滅法。生生滅滅是不斷的,這種緣起真理是自然法則,沒有可疑惑的,若是離開自證因緣法則,就不能知道一切正法。
一切法都是依緣起的才是正見,具足正見才是佛陀所說。如來是離開有無兩種極端的偏見執著而說中道。所謂中道,就是「此有故彼有,此生故彼生,此無故彼無,此滅故彼滅」的道理。一切事物的存在,是「此有故彼有,此生故彼生」,例如有無明便有無明的行為,乃至有生老病死、憂悲惱苦集;事物的消失不存在,是「此無故彼無,此滅故彼滅」,如果無明滅則無明行為滅,乃至生老病死、憂悲惱苦滅。
無論一切的事物存在或不存在,都是要有牽涉到無數的因緣果關係及因緣的變化,沒有無因無緣而有果的道理,也沒有永遠存在不變的事物,因此執著事物的實有或實無是錯誤的。若是正觀明白在緣起法則中,世間一切事物都有集有滅,對五陰身體就不會生起我或我所有的錯誤見解,無論是苦生起或苦滅時,都知道這是因緣的改變,因緣的生滅,是自然法則,因緣生就有因緣滅,因此就不會執著苦生或苦滅。如果能正觀清楚,瞭解緣起的道理,就不會有疑惑。對緣起的瞭解,必須由自己正觀體驗,而不是只有聽別人講而知道的。是要親身透過培養正念正知(能觀的智慧),到達如實知、如實見,這才是佛陀所說的法。
闡陀聽完阿難的轉述後,當下就遠離塵垢,得法眼淨(遠離塵垢,得法眼淨,就是慧眼清淨,見法體驗到苦、集、滅、道的真理不虛,此時由於正見的具足,因此斷除煩惱的結縛,就是遠離了塵垢。塵垢就是煩惱的異名。)對佛陀所說的無常、無我、涅槃無所疑惑,再也不會畏怕了。
闡陀比丘見法、得法、知法、起法,自體驗法,超越疑惑之後,恭敬合掌向尊者阿難說:今日受善知識教授教誡(教授就是開示正法要,教誡指警誡過失。)說法,我今日從尊者阿難住處,聞到如此的真實法義,已經瞭解一切行皆空、皆寂的錯誤見解是不對的,愛盡、離欲、滅盡、涅槃,心樂正住解脫,不再有顛倒無明的邪見,一切法中沒有我可見,沒有我可說,所見到的只是緣起法則,這才是正見之道。其實闡陀誤解無常、無我、涅槃三法印皆空無,經過阿難尊者的引述後來得法眼淨。
二、空的迷失
有關空是第一義諦的說法,是後來才發展出來的,若依《雜阿含經》來說,緣起才是第一義諦。如果說「空」不建立在緣起法則上,那就難免會被誤解為一切皆無的斷見。空的說法,早期在印度就有了,到後代的大乘般若、中觀就將空解釋為一切法之性,一切法緣起無實自性,故一切法不實在,而以無自性為性,稱之為空性。這種空性的說法,是後來到大乘佛教時期才發展出來的,《雜阿含經》中所說的空是沒有這樣的說法。
有關空是「第一義諦」說的來源,有可能是依《雜阿含經》二九七、三三五經來的。在《雜阿含經》中是少見以空為名的經。
《雜阿含經》二九七經:
爾時,世尊告諸比丘:「我當為汝等說法,初、中、後善,善義善味,純一清淨,梵行清白,所謂大空法經。諦聽!善思!當為汝說。云何為大空法經?所謂此有故彼有,此起故彼起,謂緣無明行,緣行識,……乃至純大苦聚集。」
《雜阿含經》三三五經:
爾時,世尊告諸比丘:「我今當為汝等說法,初、中、後善,善義善味,純一滿淨,梵行清白,所謂第一義空經。諦聽!善思!當為汝說。
「云何為第一義空經?諸比丘!眼生時無有來處,滅時無有去處,如是眼不實而生,生已滅盡,有業報而無作者,此陰滅已,異陰相續,除俗數法;眼、耳、鼻、舌、身、意亦如是說,除俗數法。俗數法者,謂此有故彼有,此起故彼起,如無明緣行,行緣識,……廣說乃至純大苦聚集起。又復,此無故彼無,此滅故彼滅,無明滅故行滅,行滅故識滅,……
如是廣說,乃至純大苦聚滅。比丘!是名第一義空法經。」
從《雜阿含經》二九七、三三五經中,是佛陀親自說出以空為名的經。《雜阿含經》二九七經是以空為名,三三五經是第一義空經。有可能將「第一義空」後來就發展到「空為第一義諦說」,「空是勝義空說」。
如果依二九七、三三五經的內容來看,佛陀所說的第一義空或大空法經的空義,都建立在因緣生滅法上,而不是另有空義的單獨說法。若沒有將空義建立在緣起法上,難免會被誤導為空無的斷滅,例如闡陀比丘。請大家注意三三五經全篇經文的核心,在於「眼生時無有來處……除俗數法」這一段。俗數法就是世俗的因果。此段是以眼、耳、鼻、舌、身、意六根為說第一義空的對象。
六根的生起,是由以前所造的業行而來的,以前所造的無明緣行、行緣識、識緣名色、名色緣六入、六入緣觸、觸緣受、受緣愛、愛緣取、取緣有、有緣生、生緣老、老緣病死相續不斷集成五陰身心,五陰身心就是由無明渴愛聚集的。由六根觸六塵生六識、六受、六愛,又由六愛緣未來五陰,因此不斷的生滅流轉不停。
這個身心的生起,牽涉到無數的前前後後因緣,這種因緣缺一都不成。既然是這樣,那麼就不是所謂的從那裡來的,必須要有各種因緣和合才可生起,甚至各種因緣未順遂時,也不可能生起的。因此他的生起,不能說是只有來自於前業,或只來自於諸蘊,或來自於諸處、諸界。必須要有順遂因緣和合,才能有條件生起。這就是「生時無有來處」的道理,亦即是因緣生的道理。
因緣生的一切事物是無時無刻不在變異之中,因為因緣又因緣相依重重無盡,因此因緣的變異也就不斷的剎那生滅不停。無論是因緣的生或滅(分散),都沒有一個我或我所。例如以鑽木取火來說:要鑽木取火必須先具備有二塊木頭,以及能轉動木頭的手或其它能轉動木頭的工具,用手轉動一根木頭,使兩根木頭磨擦,到達生出火的因緣具足了,火就自然生起來。火雖然生起,但是火並不是從手上生起的,也不是從轉動生,而是二根木頭磨擦而生出火來,但也不能離開手及轉動的力量。在火未生起之前或火息滅之後,火又在那裡呢?那一處有火的存在呢?
從這個比喻中,我們就比較容易瞭解,五陰或六根的生起,是沒有無因無緣而自生的,當然也沒有來處,若有來處就落入常了,只是由因緣和合而生。既然因緣所生,有生即有滅是時間上的長短而已,那麼滅當然是沒有去處,因為生起是因緣的和合,在其中可以說只有因緣,並沒有眼、耳、鼻等等的實體可得或永遠存在。
那麼因緣分散(滅)以後,也只有是因緣的變異而已,根本沒有眼、耳、鼻、舌、身、意等六根到那裡去,所以經中說:「有業報而無作者」,當然無作者亦同樣無受者。(作者、受者所指的都是自我。)生死都只是諸行的生滅,並沒有一個我的前生或後生的我。但沒有一個我不代表一切皆沒有因果報應。因果報應是有,可是沒有一個我在受報、經中說:「此陰滅已,異陰相續,除俗數法」,此段的意思就是,在陰陰相續之中,沒有作者、受者,只有俗數法。
俗數法就是從世俗的層面說的。也就是說,十二緣起法則的生死與還滅,目標是對
未得解脫的凡夫而說,目的是使凡夫能從緣起法悟入,可由滅無明而到達生死憂悲惱苦
滅。無明緣行、行緣識……乃至純大苦聚集起,這就是屬世俗諦。無明滅、行滅、行滅
識滅……乃至生老病死憂悲惱苦純大苦聚滅,這是屬於第一義空法經。
三、奧義書的空義
關於「空」,佛陀未成正覺前在印度宗教上就有空說了。佛陀雖然也說空,但內容是建立在緣起法則上,目的是在於強調無我,和其他的空說是不同的。其他的空說大約可分二種,一種是一切皆無,另一種是戲論。佛陀將空建立在緣起法則上,目的是強調無我是最切實際又中道。其實空的意義,在原始佛教中的說法,有廣狹兩種的解釋。廣義是說一切煩惱滅除後的空寂狀態。狹意就是我及我所都是緣起生滅法,沒有永恆不變的,沒有我及我所,因此被稱為「空」。佛陀所說的空義和《奧義書》中所說的空義是有所不同的,不要錯誤的將《奧義書》所說的空義,誤以為是佛陀所說的空義。
將《奧義書》中的空義例舉提供給大家參考:
一、《唱贊奧義書》第一篇第九章。問曰:「此世界何自而出耶!」曰:「空也。維此世間萬事萬物,皆起於空,亦歸於空。空先於此一切,亦為最極源頭。」第四篇第九章。「氣,大梵也。樂,大梵也。空,大梵也。」彼曰:「我知生命之氣息為大梵,然樂與空,我不知也。」彼等曰:「樂即空也,空即樂也。」乃為彼說生命氣息及太空義。
二、《泰迪黎耶奧義書》第一卷第七章。地,兩間(註:「兩間」者,天與地之中間一界。亦即「空」),天,方,方間;火,風,日,月,星辰;水,草,木,空(註「空」則泛指「空間」),我身;凡此,皆屬外物也。第二卷第一章,……誠然,由彼「自我」而有空。由空而有風,由風而有火,由火而有水。由水而有地。由地而有植物,由有植物而有糧食,由有糧食而有人。彼誠為此由糧食菁英而成之人也。
三、《羯陀奧義書》第二章第五輪。……飛鴻(註:飛鴻即是太陽)凌太清,空界(註:空界即天與地之中間界)為婆蘇(註:婆蘇、空氣也),祭壇作執事……。
四、《彌勤奧義書》第三章:五唯量者(註:五唯量:即聲、觸、色、味、香。)稱為本質者也;五大者(五大:地、水、火、風、空),亦稱為本質者也。
五、《胎藏奧義書》。……身體五物成,又在五中轉,……『五物成』者,何也?身地水火風空所成也。何者為地……何者為空?此中凡為堅者,謂之地:凡液性者,謂之水;凡暖者,謂之火;凡流動者,謂之風;凡孔竅者,謂之空。……空者,藉之以空間……。
六、《大林間奧義書》第一分第五婆羅門書。……唯此「自我」者,由是而成者也。|語成,意成,氣成也。此即三界也:語為此(下)界,意為空界,氣為彼(上)界。第五分第五。……彼圓輪中之神人,其首為地,彼為一首,此為一音也。其兩臂為空,彼之兩臂,此為兩音也。
七、《商枳羅奧義書》第一章。……「自我」置「空」中,置「空」于「自我」,念空成萬物有,弗思任何者。
八、《光明點奧義書》。……非空,是空性,超空,內心定。……萬有非外,空,非上,非非上,……存心于萬有,所見是有性;存心于盡空,所入是空性;存心于大梵,乃得圓滿性。
九、《頻伽羅奧義書》第四章。在微妙體中,自我有如空;……智者在其處,遂爾歸寂滅,是譬如太空,漫遍無不入。如實歸寂滅,自我如瓶空。
以上所提供的是《奧義書》中所說的空義,都是離不開物質界世間的空。
四、阿含經的空義
雖然佛陀也有說空,但佛陀所說空的意義是緣起緣滅的空,徹底的貪空、瞋空、癡空,貪瞋癡永滅,到達出世間的涅槃之義,而不是談論一些與修行解脫無關的世間空間的空論。
《雜阿含經》八十經:
佛告比丘:「若比丘於空閑處樹下坐。善觀色無常、磨滅、離欲之法。如是觀察受、想、行、識。無常、磨滅、離欲之法。觀察彼陰無常、磨滅、不堅固、變易法。心樂、清淨、解脫。是名為空。…」
我們從初期《阿含經》典中,就可看到最初佛陀說空是與出家修行住處有關係的。當時佛陀與出家弟子的修行處所,從經中就可看到一再的說到,要往阿練若,樹下,空屋靜坐禪思。空屋或譯為空閑處,空舍,空所,靜室等。
為什麼佛陀要選擇禪修者的住處在空屋、空舍呢?因為住空屋中,沒有外來的雜擾當然就是寧靜的,在空屋裡修禪思不被外境所亂惱,能使內心不起煩惱,從禪思中而得到法喜等。空屋是修行者的住處,也是修行者的禪思智慧住處,使修行者到達正如空屋那樣沒有愛染,於是就稱為「空住」、「空定」,這也就是以空屋來象徵禪修者到達智慧圓滿時,心是空寂涅槃的。空屋是修行禪思者的住處,在空閑處禪思修行,因此引生以空來象徵禪者的智慧境地。
後來「部派」的空,就漸漸傾向於法義的論究,空義就不斷的被各種角度發揚擴大了。其實若將空義建立在於修持的解脫道上,這才是理性,否則只談論與修行解脫沒有關係的戲論,那實在是太浪費寶貴的時間與精神,這點請大家不可不注意。總而言之:初期佛教《阿含經》中所說的空,是重於修行的解脫道,也象徵到達貪空、瞋空、癡空、無明空、空諸欲,空世間。
《雜阿含經》二三二經:
如是我聞
:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
時,有比丘名三彌離提。往詣佛所。稽首佛足。退坐一面。白佛言:「世尊!所謂世間空。云何名為世間空?」
佛告三彌離提:「眼空,常、恒、不變易法空。我所空。所以者何?此性自爾。若色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受,若苦、若樂、不苦不樂,彼亦空,常、恒、不變易法空,我所空。所以者何?此性自爾;耳、鼻、舌、身、意亦復如是,是名空世間。」
佛說此經已。三彌離提比丘聞佛所說。歡喜奉行
!
空世間就是滅除世間的愛染,到達我空、我所空,完成出世間涅槃的生活。傳到「部派」的空,就漸漸傾向於法義上的論究。後來就更加將空擴大,不知不明者就連《奧義書》的空義也拿來大作文章而說是佛說的。甚至說是自己證量到的空境超越《阿含經》的內容,其實所說的是《奧義書》中的空義,對修行解脫道一點關係都沒有。依四部阿含來看,尤其是《雜阿含經》,很明確的看到內容佛陀與弟子之間的對話,無論是佛陀自動向弟子開示,弟子問佛陀請佛陀開示,或是外道來問及質疑等,佛陀所開示的法要,除了破外道邪見之外,所說的就是法、義、法次法以及受記,從來沒有看到大談修行、解脫無關的戲論或無記,這是根本佛教的特色。
當然佛陀在《阿含經》中所說的空義,都是和修行解脫道有關。後來不知不覺者,就拿《奧義書》中所說世間銀河系等世間的空間,大作文章誤為空是第一義諦。世間空間的空和世間諦(真理)緣起緣滅的空是不同的。
什麼是世間呢?《雜阿含經》二三○經:「……所謂世間者,云何名世間?」
佛告三彌離提:「謂眼、色、眼識、眼觸、眼觸因緣生受。內覺若苦、若樂、不苦不樂。耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受。內覺若苦、若樂、不苦不樂,是名世間。所以者何?六入處集則觸集,……如是乃至純大苦聚集。
三彌離提!若無彼眼、無色、無眼識、無眼觸、無眼觸因緣生受。內覺若苦、若樂、不苦不樂;無耳、鼻、舌、身、意、法、意識、意觸、意觸因緣生受。內覺若苦、若樂、若不苦不樂者,則無世間,亦不施設世間。」
以上二三○經就明確的說明,六根、六境、六識、六觸、六受、六愛,這六六法就是名世間。世間的世就是遷流轉變的意思,雖然有分為有情自身及自身外的器界世間,但專指的是有情世間,佛法總是從有情去說明世間,從有情的世間中去發現世間諦(世間的真理),當然世間及世間諦清楚了,那麼器界一切也就清楚。世間諦(真理)是什麼呢?就是一切色無常、受無常、想無常、行無常、識無常、是苦、無我及無我所,這些就是世間的真理,世間的真理是因緣生滅法。
世間空間的空說法,是《奧義書》中所說的空義,例如《泰迪黎耶奧義書》第一卷第七章:地、兩間(註:「兩間」者,就是天與地之中間一界。亦即「空」)、天、方、方間;火、風、日、水、星辰;水、草、木、空(註:「空」則泛指「空間」),我身;凡此,皆屬外物也。這就是在說明世間空間的空,不知不覺者,就將它誤為空是最深第一義諦了。
其實印度當時的宗教哲學所說的空,不是常就是斷,為什麼會有常、斷二邊的說法呢?是因為沒有建立在緣起法則上,當然就會落入常、斷。常、斷二邊佛陀稱為邪見,當然佛法中沒有常、斷說,佛陀也不允許弟子有這常、斷的邪見說。何況談論世間銀河系等的空義,對如實知、如實見五陰無常、苦、無我,是味、患、應離欲沒有關係。當然佛陀不會對弟子談論,對修行解脫沒有幫助的世間空間的空,或是戲論的空,因為這些對修行解脫道是沒有幫助的。
如果對緣起法則的真理,沒有透過內觀培養正念正知的智慧者,只有從文字上的空去打轉研究,又加上自己的我見、我慢主觀意思作用,所體驗的又不依可靠的《阿含經》來作比對,誤為邪見是佛法中甚深的證量,這都是因為無明產生我見、我慢所起。
一位無明者是不可能有如實知、如實見緣起法則的智慧,當然也就談不上有正法的證量可說。佛法中的緣起法則是佛陀自覺發現的,然後慈悲喜捨的透過智慧,清清楚楚的告訴我們,沒有所謂的證量高的人才會知道,這都是誤會聖者所自證的甚深內容是什麼所產生的神秘玄談。佛陀所說的法沒有神秘或玄說,只有契理、契機的對象差別而已。
佛陀一再的說明,一切都是因緣生滅法,甚至連緣起真理也是逃不了因緣生滅法則,而沒有所謂的永遠恆續不斷的任何物質與精神,能逃過因緣生滅法則的。如果說有恆續,那麼連恆續也都是生生滅滅,不停的在生、住之異、滅、成、住之異壞中流轉不停,這才是緣起緣滅的真理。不可能在緣起緣滅法中,還特別獨漏了有永遠恆續不變的真理存在而不是緣起法。
捌、自證甚深緣起
一、自證緣起甚深難見
佛陀所說的法為何被誤為甚深呢?就是「如來所說法,甚深,義甚深,出世間空性相應。」就因為這句話而被誤導為佛陀的所說之法是甚深,其實這句話的重點就是在於「出世間空性相應」。出世間空性,是聖者所自證的;如來所說而與之相應,也就甚深了。出世間空性,是難見難覺,不是一般理論或粗糙之心能體證的,因此唯有是自證的涅槃者才能體會到,因此稱為甚深。而不是所謂的佛法有甚深難懂難解的甚深法,而是要自證涅槃者難,而稱為甚深。
證涅槃是斷除貪瞋癡到達空寂之心境,因此沒有不是聖者而能所自證的,所以對一般非涅槃聖者是甚深難體驗到的,這點請大家不可不知,以免未證說證,而又無明的說:自己所證的是甚深空義,是超越了如來所證而不必與如來所說相應,那麼請問自己所證的又是什麼呢?答案就是自己證悟就知道了!這種說法是滑稽的神秘玄說,並非正信佛教的真理證悟。別誤解有甚深法可自證,否則就是非佛法中的自證了。因為不是正法的自證,因此才不須與如來所說而與之相應。若是正法的自證,當然是必須與如來所說而與之相應,這才是正法之中的甚深。
一般對緣起未知、未解者來說,當然就很容易誤導自己,錯將非正法為正法,何況說涅槃甚深的自證呢?一般的開悟與自證緣起的開法眼是不同的,不要將一般開悟誤為自證緣起的開法眼,或將非正法的自證誤為正法涅槃的自證。其實一般未對緣起法則瞭解的人,當然就容易誤導將非正法的自證誤為正法中的自證,正法的自證必定是與如來所說而以之相應,如果是自己自證的不是緣起與涅槃,當然與佛法中的自證不同,難免就會積非成是的說,自己所證不須與如來所說而與之相應,或說自己自證的是超越阿含聖典。如果自己自證的與《阿含經》中,佛陀所說的聖者自證不同,那就不是聖者所自證的法,而是自我見解的自證。
那麼聖者所自證的是什麼呢?當然就是緣起與涅槃,沒有任何神秘色彩或玄說。不要被邪說迷惑而走入迷信。佛陀依緣起說法,因此能完成自證涅槃,所以緣起也是甚深了。阿難以為佛陀所說的:「此緣起甚深,極甚深,明亦甚深,然我(阿難)觀見至淺之說」,因此受到了佛陀的教誡。
甚深法有二種:一、緣起甚深。二、涅槃甚深。這兩種的甚深是自證難而甚深,不是有什麼不可思議的甚深法。如《雜阿含經》中說:「此甚深處,所謂緣起。倍復甚深難見,所謂一切取離,愛盡,無欲、寂滅,涅槃。如此二法,謂有為、無為」。
自從二千多年前的瞿曇佛陀是無師自證,此外並沒有再出現一位無師自證的自覺佛陀出現,所以我們都是依佛陀的教法而行的行者,因此就是聲聞弟子。一位聲聞者應該要清楚的,自己要知道佛陀與聲聞之間的差別在哪裡,若不知,當然就會不知聲聞的角色是什麼?因此聲聞不承認,自覺又不像,那就會對聖典不肯定,而反對依阿含來解釋阿含,而依自己的自我自證為主,這是我見、我慢所引起的錯誤觀念,其實依阿含來解釋阿含是最可靠的。
聲聞者的覺悟自證,是來自於佛陀所說的教法,因此不可離聖典而自說自證。佛陀的自悟自證是來自於無師的自悟、自證,兩者之差別不可不知,若不知者就不承認自己是聲聞,因而就不重視聖典,因此自證就不需與如來所說而與之相應,難免就會出現有超越聖典的自證邪見之說了。
如果說自己是超越佛法的自證,那就不承認佛法,那麼這樣,當然自己自證的就不可能和如來所說而與之相應了。不管是佛陀的自覺、自證,或是聲聞弟子的自證,唯有自證的就是緣起與涅槃,才是佛法中的自證,其餘沒有所謂的甚深自證可言。這種緣起與涅槃的自證,兩者是相依的,若沒有緣起的自證,那當然就談不上自證涅槃,因此緣起與涅槃被稱為甚深。
任何說自己的證量有多深,若他所自證的不是緣起與涅槃之法,另有別類自證之法,那當然他所證悟的就不是正法中的自證,當然是自己別類的自證,那當然就不需要依阿含聖典來評定了。若是正法的自證,當然離不開正法《阿含經》中所說的緣起與涅槃的自證,也不怕依經來評議。因此自己所自證的是否正確,當然就要與阿含聖典中的證悟相同,否則就會產生錯誤的證悟,修行者不可不注意。若強說空的悟證,其實緣起與涅槃才是正法的悟證,甚深也是自證緣起與涅槃。
二、如法則無所諍論
修一乘道的目的就是要悟證緣起與涅槃,沒有對緣起的自悟證,當然就不可能有自證涅槃可言。只要釐清正法所要證悟的是什麼?那麼就不會偏離了目的,而有另類的自證迷惑初學者,將佛法帶進不可思議、不可說的神秘色彩中。佛陀所自覺發現的就是因緣生滅法,所自證的就是涅槃,是佛陀發現的,並非是佛陀發明的。佛陀是發現緣起法則而生等正覺,這種緣起法則並非是人人都會接受的,但佛陀還是將應該說的都一一的說清楚,盲目不知不見者,佛陀對他也沒有什麼辦法。
《雜阿含經》第八三(三七)經中,佛陀向諸比丘說,他所說的法是「如法」,如果世間智者所說也是「如法」,則無所諍論。「如法」就是順著緣起法則,也就是緣起緣滅的自然法則。如果佛陀所說的是「如法」而凡夫愚癡不知,不可歸罪於佛陀。經中佛陀很真誠的說:
「我不與世間諍,世間與我諍。所以者何?比丘!若如法語者,不與世間諍,世間智者言有,我亦言有。云何為世間智者言有。我亦言有?比丘!色無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。如是受、想、行、識,無常、苦、變易法,世間智者言有,我亦言有。世間智者言無,我亦言無;謂色是常、恒、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。受、想、行、識,常、恒、不變易、正住者,世間智者言無,我亦言無。是名世間智者言無,我亦言無。比丘!有世間世間法,我亦自知自覺,為人分別演說顯示,世間盲無目者不知不見。非我咎也。」
「諸比丘!云何為世間世間法,我自知,我自覺,為人演說,分別顯示,盲無目者不知不見?是比丘!色無常、苦、變易法,是名世間世間法;如是受、想、行、識,無常、苦,是世間世間法。比丘!此世間世間法,我自知自覺,為人分別演說顯示,盲無目者不知不見。我於彼盲無目不知不見者,其如之何!」
正觀無常、無我的智慧就可能直接導向涅槃,那麼正觀智慧的培養是必然的,如果沒有正觀智慧,要自己如實知、如實見到無常、無我那是不可能的。人生的苦惱出自於五陰的身心上,於此身心執著有我或我所有,因而貪愛生,貪愛生苦惱就集起了。我們為什麼要修行呢?必須先要瞭解,不要盲目的人家在修行,那麼我也來修行,真正為什麼要修行呢?連自己都不知道,那怎麼修行呢?
三、如實知味患離
修行的動機,就是因為人生不完美,有種種苦。不完美就是生命的有限性,逼迫性、危險性和變易性,這種受到不盡的束縛,主要來源就是無常,因為無常故生苦。為了達到不受種種束縛,得到解脫、自由自在,息滅一切苦,所以才修行。任何一位修行者,必須要有具備這種離苦的觀念,才不會盲目而迷失了修行正確的知見。既然修行是為了要離苦,那麼就要先認清,也要看清楚苦的存在事實,然後想辦法離苦,才不會盲目的以苦為樂,在苦中作樂而不自知,被無知的束縛流轉不停。既然知道苦的事實,也瞭解因為無常故苦。那麼必須找出苦集的來源是什麼?苦集的來源就是無明渴愛。
渴愛什麼呢?渴愛五陰及五受陰。《雜阿含經》第七經:
爾時,世尊告諸比丘:「於色愛喜者,則於苦愛喜;於苦愛喜者,則於苦不得解脫。如是受、想、行、識愛喜者,則愛喜苦;愛喜苦者,則於苦不得解脫。
「諸比丘!於色不愛喜者,則不喜於苦;不喜於苦者,則於苦得解脫。如是受、想、行、識不愛喜者,則不喜於苦;不喜於苦者,則於苦得解脫。」
此經所說於五陰愛喜,就是於苦愛喜,於苦愛喜者,便永不得解脫。愛喜五陰及五受陰,這是一般凡夫的通病。因為凡夫對無常法不知、不明、不解所以對五陰生起愛喜,因此生起生老病死憂悲惱苦等等大苦集。愛喜五陰是無明的錯誤觀念,應該遠離才對,若不斷除愛染五陰,就會積集諸煩惱,由此不得解脫。若離開五陰的愛染,則得解脫。
既然知道苦集是無明愛染五陰而生起的,那麼應當要滅除愛染,使愛染止息滅除,就不再生起集苦之因,既然沒有集苦之因,那麼何來苦呢?苦、苦集已知道,也有具足滅苦的志願,這樣還是不足的,只有對苦、苦集、苦滅的道理瞭解,這只是從聽聞而來的知識,並不是自己如實知、如實見的瞭解,因此必須要有自證體驗的方法,自證體驗的方法就是八正道。
要完成八正道必須要修四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分(七覺支),完成八正道,如實知苦、如實知集、如實知滅、如實知滅道跡、如實知「味」、如實知「患」、如實知「離」。味、患、離是什麼呢?依佛陀所說,對五陰貪愛,這就是「味」。五陰無常、變易,令人時時處在苦惱之中,這就是「患」。如果能調伏對五陰的貪愛,並進一步的斷除它、超越它,這便是「離」。
《雜阿含經》五八經:「……佛告比丘:緣色生喜是名色味;若色無常、苦、變易法,是名色患;若於色調伏欲貪、斷欲貪、超越貪,是名色離。若緣受、想、行、識生喜樂,是名識味;受、想、行、識,無常、苦、變易法,是名識患;於受、想、行、識,調伏欲貪、斷欲貪、超越貪,是名識離。」
四、四聖諦與緣起法
知道苦的事實(苦諦),知道苦集的來源(集諦),知道苦能滅除,也志向滅苦(滅諦),知道滅苦要修道,修道就是實踐八正道(道諦)都已經知道了,一位修行者瞭解四聖諦是必要的,因為四聖諦是佛教的根本教義,因此不可不知四聖諦,何況四聖諦是通於十二緣起。四聖諦與十二緣起法則也都是原始佛教教義的重心,也就是說,四聖諦與十二緣起的道理是相通的。
如何說四聖諦與十二緣起是有相通的呢?例如四聖諦中的集諦到苦諦,就如同十二緣起的:從無明緣行、行緣識乃至老死,是「此有故彼有」、「此生故彼生」的流轉,這是屬世間因果;從集滅諦到苦滅諦,就如十二緣起的無明滅,……乃至老死滅,這都是「此無故彼無」、「此滅故彼滅」的還滅,是屬於出世間因果。如果就解行並重來說,其實四聖諦在行門方面,是比十二緣起說得更究竟。
為什麼呢?因為四聖諦還說到斷集證滅的方法,例如八正道等,這樣才能使解脫成為實際可行之事。因此說四聖諦在行門方面,是說得比十二緣起更清楚。但四聖諦是建立在緣起法則上,這當然也是事實。也可以這樣說,一切法都是建立在緣起法上。四聖諦與十二支緣起法則的相通,在《雜阿含經》中是可找到依據的。
例如《雜阿含經》三五五經:
爾時,世尊告諸比丘:「當覺知老死,覺知老死集、老死滅、老死滅道跡。如是……乃至當覺知行、行集、行滅、行滅道跡。云何當覺知老死?覺知緣生故有老死,如是老死覺知。云何老死集?生集是老死集,如是老死集覺知。云何老死滅覺知?謂生滅是老死滅,如是老死滅覺知。云何老死滅道跡覺知?謂八聖道是老死滅道跡,如是老死滅道覺知。……乃至云何行覺知?謂三行:身行、口行、意行,如是行覺知。云何行集覺知?謂無明集是行集,如是行集覺知。云何行滅覺知?無明滅是行滅,如是行滅覺知。云何行滅道跡覺知?謂八聖道是行滅道跡,如是行滅道跡覺知。」
從此經中可看出佛陀是將四聖諦、十二支緣起互相配合的。由「行」以至「老死」,每支皆苦,這就是苦諦;「無明」緣「行」,以至「生」緣「老死」,因果相續,這是集諦。「無明」滅,則「行」滅,以至「老死」滅,這是滅諦。而道諦就是八正道,前面有說過,這是十二支緣起所沒有的。
四聖諦中的苦諦若在因果上來說是屬「果」;集諦是屬「因」;滅諦是屬「果」;道諦是屬「因」。有關四聖諦請參閱本人所講的《四聖諦要義》或《雜阿含經》等,在此不再說明。
五、道智與果智
我們從頭回顧一下,無論是修三十七道品或觀五陰、六入處、四聖諦、緣起法、無常、苦、無我證涅槃等,都必須要有正觀的智慧,否則是一般理論的知識而已。正觀的智慧是從培養正念四念處而生起的,離開了培養正念正知就難完成果智。當然要修行之前,透過「親近善知識」、「聽聞正法」,建立對正見法義的知識知見是必要的,有正見法義的知識知見,瞭解後,還要冷靜的「內正思惟」法、義、法次法向,進一步力行「自證緣起」、體驗四聖諦,才能完成到達開法眼(開悟),然後向法次法而實踐才能自證涅槃,這就是「解、行」並進的修法。何況要到達開法眼之後,才是真修行,若未開法眼的修行,只是真修行之前的修行。
簡單說,修行必須親近善知識、聽聞正法,然後內正思惟,目標就是瞭解法、義、法次法,進一步培養內觀四念處自證緣起開法眼,目的就是為證果智、斷煩惱。不知「正法要」的修行是盲目的;知道「正法要」不力行實踐是難證果智、斷煩惱。「道智」的來源是親近善知識,聽聞正法,內正思惟;「果智」的來源是開法眼後,依法次法實踐培養正念,觀無常、苦、無我等而來,有具足「道智」及「果智」才能斷煩惱證四雙八士。佛法是能實踐的,也能當今就證涅槃斷煩惱生死輪迴大苦集。佛法的實踐是戒、定(正定)、完成果智的慧。戒定慧是佛法修習的綱領,是從凡入聖必學必修之處。如果依四聖諦中的道諦來說,就是正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定八條正道。八條正道是具足戒定慧三學。在三十七類的道品中,只有八正道被稱為「道」。
為什麼在三十七類的道品中,只有八正道被稱為「道」呢?因為修行者從培養四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支,到達具足七覺支完成八正道的開悟階段,雖然已具備體驗四聖諦開法眼,但還要進一步的斷盡身見結、戒取結、疑結、入聖者之流,斷一切見惑(由錯誤知見所造成的煩惱),但還有七結未斷,此時必須繼續保持生活在八正道,來斷除未斷的煩惱結(七結)。由於八條正道能令入聖者之流,證入究竟涅槃,因而被稱為「道」。
八正道雖然是八條趣向解脫之道,但也可分為戒、定、慧三學。正見、正志、正方便屬於慧學,為什麼正方便(正精進)也屬慧學呢?因為正方便是精勤於去惡生善,斷除煩惱結,這必須要有正確方法的智慧,才能完成精勤於去惡生善,斷除煩惱結縛。因此正方便(正精進)也就可說是屬於慧學方面,但若將正方便歸類為戒學或定學來說,也是可以的,為什麼呢?因為戒學與定學是缺不了正方便的。正語、正業、正命是屬戒學;正念、正定則屬於定學。八正道的修法是慧學在前,然後戒學、定學,看起來好像和戒定慧三學的前後次第有所不合。其實只要將《阿含經》中的修行次第瞭解了,以及戒定慧三學的相依相成互不相離的體驗,就不會有產生疑惑,反而會對整個修行更有信心。
玖、阿含的修學次第
一、阿含道次第
在《阿含經》的學道過程,是先要有分別善惡、慚愧心的生起,正勤、親近善知識(佛陀及其聖弟子)、聽聞正法(正見聞法)、內正思惟(靜心思惟吸收)、依法次法向(實踐三十七道品)、見法(開法眼破無明見)、完成對佛、法、僧、戒不壞淨,然後繼續依正見、正志、正語、正業、正命、正精進、正念、正定,的八正道力行實踐生活,完成解脫、解脫知見。
阿含的修學次第就是一、增上善學;二、增上信學;三、增上戒學;四、增上心學(意學);五、增上慧學;六、正解脫學。從以上的修行次第來看,學前必須先要有想要學道的心,首先親近善人學善法,培養三善根,能分別善惡、慚愧、不放逸,三善根具足了完成善學。然後向上找尋正道,因此就必須要親近善知識,「親近善知識」的目的,就是「聽聞正法」,聽聞正法之後還要「內正思惟」法、義、法次法,依法次法向力行實踐自證緣起、體驗苦集滅道四聖諦,見道完成四不壞淨(四不壞淨就是對佛、法、僧、聖戒淨信不再懷疑。)然後具足信根、信力力行實踐戒、定、慧完成解脫、解脫知見。
那麼另從別的角度來說,一位凡夫若沒有善心、不信因果,常犯諸惡不善法,就不可能會有向道之心,沒有向道心那來持戒修定開發智慧呢?必須親近善知識,專心聽聞正法,內正思惟法義,法次法向,聞慧具足後才以正見、正志按照法次法向而行,這樣才是理性的修行。因此戒定慧三學是不會與八正道的慧、戒、定有所不同的。何況戒定慧三學必須相依相緣互助成就,不要勉強將它分開,若將他分開在修行上就難有互補的功能。
戒、定、慧三學,在《雜阿含經》中共計有十七經左右。佛法的修行雖然很廣,說方法,不外就是戒、定、慧;說目標,不外就是離欲、向於滅無明愛染。也可以這樣說,無論那一種修行方法,若是離開了戒定慧那就不是解脫的正法,無論那一種法的修行,都不離戒定慧。戒定慧三學是修習正法的一個概略統括,所要特重的則是在四聖諦的綱領下,依緣起法與四念住來修持,若能如此,就已經是在實行戒定慧三學了。
前面也有說過,四聖諦是通於十二緣起的,因此四聖諦就是佛陀所說戒定慧中的慧。《雜阿含經》八一六經:
爾時,世尊告諸比丘:「有三學。何等為三?謂增上戒學、增上意(定)學、增上慧學。」
為什麼在戒、定、慧之上還加上「增上」兩字呢?增上,是有力的趣向解脫,能為因緣互助相依的意思,因為三學有相依相緣的關係,所以名三增上學。也就是因戒生定,依定發慧,依慧完成戒、定具足,成就解脫、解脫知見。《雜阿含經》八一七經就有詳細說明戒、定、慧三學,經文:
爾時,世尊告諸比丘:「亦復有三學。何等為三?謂增上戒學、增上意學、增上慧學。何等為增上戒學?若比丘住於戒波羅提木叉律儀,威儀行處具足,見微細罪則生怖畏,受持學戒。何等為增上意學?若比丘離欲、惡不善法,……乃到第四禪具足住。何等為增上慧學?是比丘此苦聖諦如實知,集、滅、道聖諦如實知,是名增上慧學。」
波羅提木叉,譯曰別解脫,或處處解脫。也就是佛教七眾所應受持之戒律。雖然八一七經三學次序也是戒定慧,但《雜阿含經》八一八經就有說清楚,在戒定慧三學中,若是增上慧學成就時,就圓滿三學了。經文:
爾時,世尊告諸比丘:「有比丘增上戒學,非增上意、增上慧學;有增上戒、增上
意學,非增上慧學。聖弟子增上慧方便隨順成就住者,增上戒、增上意修習滿足,如是
聖弟子增上慧方便隨順成就住者,無上慧壽而活。」
又在八一九經中說明三學能攝諸戒。經文:
爾時,世尊告諸比丘:「過二百五十戒,隨次半月來說波羅提木叉修多羅,今彼自求學習者而學,說三學,能攝諸戒。何等為三?謂增上戒學、增上意學、增上慧學。」戒定慧三學與八正道的修證次第是一致的,沒有次第不合的問題,戒定慧三學是修持正法的一個概略統括,八正道的品目最為周備,也是三十七道品的代表。其中還兼具戒定慧。其實不只是戒定慧三學,甚至在道品中的三十七道品,有分為四念處、四正斷、四如意足、五根、五力、七覺支及八正道,共分為七類道品,在七類道品中,也只有八正道的品目修行次第最周備,因此在七類道品中,只有八正道被稱為道。也可以說八正道是唯一解脫之道,若離八正道就難有解脫可言。八正道不離戒定慧,也不離四念處,戒定慧也不離四念處。
例如《雜阿含經》六二四經:
世尊告低迦:「汝當先淨其初業,然後修習梵行。」
低迦白佛:「我今云何淨其初業,修習梵行?」
佛告低迦:「汝當先淨其戒,直其見,具足三業,然後修四念處。」
我們從這段經文中,可看出要修四念住必須先持淨戒,直其見,使身口意清淨,然後還要修四念住。八正道中的正念也就是念住四念處。沒有經過四念處的培養,所知道的只是聞慧及思慧,必須要透過培養修習四念處才是修證慧,沒有修證慧就不可能如實知、如實見五陰、六六法等無常、苦、無我、學厭、離欲、滅盡煩惱到達涅槃。因此四念處也被列為一乘道、甘露法。在八正道中的正念對象就是四念處,如果離開四念處就談不上修正念。也可以說修習培養正念的對象,就是身、受、心、法四念處,所以說,說到修行當然就離不開正念,修習正念就離不開四念處。
整個佛教修行的重點在於「三十七道品」,在這其中「四念處」所佔的分量是相當大,因為它是所有三十七道品的根本基礎。沒有四念處就難到達如實知、如實見五陰、六六法、因緣生滅等法,所以說,四念處是開發正觀智慧的源頭,甚至解脫阿羅漢的生活也離不開四念處。
其實依《阿含經》來看,從四念處可得解脫,從八正道也可得解脫,從七覺支等也可得到解脫的說法,但無論從那種方法得解脫,都離不開四念處。為什麼呢?因為離開四念處就離開培養正觀五陰等法,離開正觀五陰等法,就不可能得到如實知、如實見五陰無常、苦、無我。
二、修行的原因和條件
一乘道所要介紹的重點就是修道品,前面所介紹的是為修道品的暖身。因為要修行學習佛法以及力行實踐修道到達證果,整個方法、目的都要清楚,否則就盲修瞎練徒勞無功,空浪費寶貴歲月。
例如為什麼要修行?修行要具足什麼條件?要如何修行?修行的目標是什麼?這些基本的條件必須都要清楚,否則要如何修行呢?不可能人家說修行就盲目的跟著走,叫你這樣或那樣就這樣或那樣。那麼為什麼要修行呢?答案就是為了離苦。
人生最大的問題就是痛苦,苦的種類有說不盡的多,依佛教對苦的歸類,有三苦、四苦、八苦等。在《轉法輪經》上,如此記載:「生是苦,老是苦,病是苦,死是苦,怨憎會苦,愛別離苦,求不得苦,五取蘊是苦……」。
以上所說的共有八種苦,這八種苦可從三種意義來說;一、苦苦:就是一般苦難的苦。二、壞苦:由變易而生的苦。三、行苦:由因緣和合而生起的苦。有關苦的詳細解說請參考大願演講集《回歸大自然》系列之八,或其他,在此不再解說。
人生來到這個世間,難免就會有老病死的壓迫,因此就要修行。例如《雜阿含經》一一四七經說:
是故我說:「嶮惡恐怖卒起之時,眾生運盡,人身難得,無有餘計,唯有行義、行法、行福,於佛法教專心歸依。」
佛告大王:「如是!如是!經常磨迮,謂惡劫、老、病、死,磨迮眾生。當作何計?正當修義、修法、修福、修善、修慈,於佛法中精勤方便。」
一一四七經是說明惡劫、老、病、死如石山從四方壓迫而來,那麼要如何是好呢?要精進努力的修義、修佛法、修福、修善、修慈心,建立清淨信,信佛、法、僧三寶,使身口心清淨,生活在八正道中,現世得幸福,未來得安樂。
世間老、病、死三項是最不可愛的,但人人總有一天都必須要面對,想起來人生真的很無奈。也因為有老病死等等無奈的痛苦,因此悉達多太子才會出家修行,終於完成正等正覺,我們沒有悉達多太子的幸福,為什麼還看不到世間老病死等等的苦痛呢?只要是體驗到老病死等等的煩惱痛苦,就會想要脫離苦,這是為什麼要修行的最滿分答案。《雜阿含經》三四六經:
爾時,世尊告諸比丘:「有三法,世間所不愛、不念、不可意。何等為三?謂老、病、死。世間若無此三法不可愛、不可念、不可意者,如來、應、等正覺不出於世間,世間亦不知有如來、應、等正覺知見,說正法、律。以世間有老、病、死三法不可愛、不可念、不可意故,是故如來、應、等正覺出於世間,世間知有如來、應、等正覺所知、所見,說正法、律」。
從這段經文中可看出,佛陀也是因為想要解脫老病死等苦,因此而修行成就佛陀的,然後教導解脫老病死等苦的真理。如果沒有老病死等苦惱的壓迫,悉達多太子也不需出家修行,當然也就不會在二千多年前的印度成佛。如果沒有老病死等煩惱痛苦的壓迫,那我們也不需要修行學習佛法了。
簡單說,為什麼要修行?答案就是「斷苦」。想要修行的原因,就是自己確認在這世間當中,處處都是苦受,因此就會生起強烈出離苦受的志願。
那麼想要修行,必須具足什麼條件呢?既然想要修行究竟的滅除煩惱痛苦,當然就先要具備瞭解苦集之原因。如果不知道集起苦的原因在哪裡,那就沒有正確方向的下手處。要瞭解苦集的原因在哪裡,必須要親近善知識,聽聞正法,內正思惟,依法次法而行,才能找到集起煩惱痛苦的原因在哪裡,知道造成苦受的原因,才有辦法滅除造成苦受,苦受的原因斷除了,當然就不再生起苦受,煩惱痛苦也就滅除。也就是說,要終止苦受,我們必須先要瞭解苦受是由什麼原因所造成的,唯有如此,才能避免又無知的再度犯錯,造成貪、瞋、癡、憂、悲、惱苦出來。
依佛陀所自覺發現的緣起法所說:「此有故彼有,此起故彼起」的道理,「苦受」必須要有造成苦受的原因,有造成苦受的原因(此),當然就會生起苦受(彼)。那麼什麼是造成「苦受」的原因呢?就是無明、渴愛所產生出來的喜、貪愛染,這就是造成「苦受」的原因。
佛陀教授弟子,一直都是針對弟子本身的生理與心理這兩方面,也就是身體與精神方面,一再提醒與教誡的清楚說明,以及教授弟子要如實知、如實自證體驗。只有從自己的身體與精神這兩方面來探討,才能根本解決造成自己生命上種種痛苦的問題。我們的煩惱痛苦以及生死流轉輪迴,都是出自於自己的身心上,如果不從自己的身心上去探討,那麼雖然說他在修行,但事實就和滅除生死流轉輪迴及煩惱痛苦無關了。佛陀教授弟子透過聞、思、修來瞭解自己身心的問題,然後解決所有不正確的觀念及行為,全力的滅除煩惱與痛苦的起因,這才是佛陀教授弟子說法度眾生的主要宗旨。如果不向自己的身心下手,而只有喜歡鑽研或談論一些與身心無關,與解脫煩惱痛苦無關的無記,或無關於身心所能經驗到的範圍之事,例如不可預知、有盡或無盡的佛土與時空多大等等的描述,這些都和瞭解身心及斷除煩惱痛苦一點關係都沒有的玄談,對我們解脫煩惱痛苦的智慧培養,一點也沒有幫助,反而增長幻想。
佛陀所說的正法律,是要親自如實知、如實見的,只要依正法律而行,每個人都可以從正思惟與觀察中獲得認識或體驗,這才是真正的正法律,因為正法律是不離身心,身心就是正法。也就是說,佛陀所教授弟子的正法,都表露在身心上的事實經驗,也因為是身、心的事情,因此只有依靠自己、依靠正法律,沒有其他可依靠,自己修到哪裡自己最清楚,不須找別人印證,這種自證自知的事實最可靠。
本人不斷的觀察自己外,也不斷的觀察六和敬中的僧團,以及在家居士的修行進展,最大的發現就是互動討論四聖諦法要不足,因此對正見不足及正思惟欠缺,誤為只管打坐、經行就是已經在修行了,但一直都沒有進道上昇,自己又很少反省檢討,只有為了打坐而打坐,為了修四念處而修四念處,為了經行而經行,根本自己不知道為何要打坐?為何要經行?為何要修四念住?欠缺正見及正思惟才會產生這些問題出來。
我們從《阿含經》中,很清楚的看到佛陀開示教授弟子後,弟子聞法以後就分散找空屋、閑靜處打坐思惟自證體驗,又常常互動修行心得。如果欠缺正見及正思惟及修行心得互動的話,那自己對法的認知對不對又不知道,修行方法是否正確也不知道,只有盲目的修自己的,因此進道上昇就難了。又有可能增長邪見,因為欠缺互動心得,自己錯了又不知道,因此就會增長邪見而不知自己問題出在哪裡呢?若有互動,但誰也不服誰,又有些怕自己說錯了沒面子,這都是世俗人的生活心態。
真心想修行解脫道者,最重要就是破身見,沒有破身見那能破我慢呢?何況十結中是身見為首。應該要學習互動、培養討論四聖諦,在互動中可觀察到自己的身見與我慢有多深,對法的見解有多少,慈悲喜捨之心有沒有,這些都可以從互動中觀察到,錯了就改善,對的就加強,不要像世俗人的生活一樣,只求面子有多大,而沒有看到煩惱痛苦有多少。
何況對法的瞭解多少,自證體驗到哪裡,都要經過互動中才能發現哪裡不足,哪裡有錯,這才是僧團生活中的最大優點,也能真正的發揮共同修行同修道友互動、互勵的特質,對自己的修行有無限的幫助,也能自利又利於同修者。如果沒有經過六和敬的僧團互動,那就很難見到自己的習性,所以說修行正思惟以及互動討論四聖諦是重要的工作。
若是沒有正見及正思惟,就很難瞭解到苦受是由什麼原因所造成的,那麼苦受是由什麼原因所造成的呢?就是無明緣行、行緣識……乃至生老病死憂悲惱苦生,簡稱為無明、渴愛。簡單說,修行先要具足什麼條件?答案:就是認清人間處處是苦受,進一步正思惟十二緣起法則,瞭解無明、渴愛就是集起造成苦受的原因,知道苦集是可滅除的,滅除的方法就是三十七道品,無明滅行滅………乃至生老病死憂悲惱苦滅。知道苦受是出自於無明、渴愛,進一步必須要瞭解的就是要知道如何使無明、渴愛消滅永不復起的方法,然後依次第力行完成,「此滅故彼滅」的因緣法則道理體驗,自證無明、渴愛滅則生老病死憂悲惱苦滅。
三、修行的方法和目標、目的
為什麼要修行已經瞭解了,修行要具足什麼條件也瞭解了,那麼要如何修行呢?對於苦、生起苦的原因、如何滅苦都已經具足有正確的觀念後,就應該進一步的瞭解要如何行動才能將無明、渴愛滅除,滅除無明渴愛的方法就是四念處、八正道等道跡。瞭解滅除無明、渴愛的方法了,就應該要力行的採取行動,用最正確、最有效、最直接的方法來達成滅除無明渴愛。最直接、正確、有效的方法,就是四念處、八正道。簡單說,要如何修行呢?答案:就是修八正道。八正道就涵蓋四念處,因為八正道中的修正念就是修四念處。
那麼修行的目標是什麼呢?就是自證緣起,體驗苦集滅道開法眼,最後目的是什麼呢?就是趣向四雙八士斷十結,到達自證甚深涅槃,自知作證:我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,徹底的斷除一切苦集及苦。苦、苦集、苦滅、苦滅道跡,這就是佛法中所有法義的核心,佛陀將他稱為「四聖諦相應法」。任何的修行者,若是依四聖諦的次第而行,就能夠滅除世間的煩惱、憂悲惱苦,滅除一切由生死輪迴所生的大苦集。四聖諦就是修行者修持正法的憑藉,若是不以「四聖諦」的道理作為修持者的指南,無論是如何的精進用功,也是難能進道上昇。修四聖諦也就是修四念處,因為四聖諦的道諦就是八正道;八正道的正念就是修四念處,法法都是相依相緣。
聲聞弟子必須依佛陀的寶貴經驗,認真的學習不斷的自我驗證,才不會因為觀念錯誤,自己不知而走入邪見中。我們培養正念、正知所生起內觀智慧,目標就是要體驗無常、苦、無我自證緣起開法眼,目的就是到達厭、離欲、滅盡、自證涅槃、完成解脫一切憂悲惱苦。這些都是要隨著自己不斷修行的經驗,才能自證到甚深的緣起,自證到甚深的涅槃,也要依靠能觀的智慧及體驗,才能到達自證,絕對不是只有靠推測、判斷、思考就可以瞭解。
法次法向就是依照次第而實質的體驗自證,但所自證的必竟要符合《阿含經》中的緣起與涅槃,否則你的自證就有可能出現問題了。有關四部阿含中,《雜阿含經》除了開顯佛法的第一義外,在修道方面也有種種的明確指示,這是《雜阿含經》與其他三部阿含不同的特色,從這點也可以推斷,佛陀入滅後的弟子們,所重視的還是在修道方面,後來修道才慢慢不受重視,反而重視理論卻疏忽修行自證。
壹拾、修安般念達到明、解脫
一、法法相類、法法相潤
前面已經介紹過,修行先瞭解法義及修行的方法、目標與目的是需要的,否則就難有明確的修行方向與目標。法義的瞭解是修解脫道的助道緣,但畢竟只有是理論,要解脫必須力行實踐自證體驗,要自證體驗必須要修道,修道最基本的就是實踐三十七道品;三十七道品的修道法皆可歸結於戒定慧三學中。
在《阿含經》中所談到的修道方法有四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等。這七類修行的方法,後來被整理成三十七菩提分,但這七類中的任何一類,皆是各別有獨立的完整修行方法,是當時佛陀為了因應不同性格、及修行層次不同的人而說的。
這七類修行方法都有相依相緣的關係存在,最主要的就是要完成開法眼(開悟),然後斷三結,證初果,向二果、證二果,向三果、證三果,向四果、證四果完成無學。在三十七道品中修四念住完成七覺支滿足是重點,七覺支滿足已、明,解脫滿足。但要完成四念住滿足、七覺分滿足必須修安那般那(出入息)。修安那般那能滿足四念處,修四念處能滿足七覺分,七覺分滿足已,明(三明)、解脫滿足。如《雜阿含經》八一○經就有明確的說明,修習出入息念能令四念住滿足,七覺支滿足,明、解脫滿足,法法相依相緣。經文:
如是我聞:
一時,佛住金剛跋求摩河側薩羅梨林中。
爾時,尊者阿難獨一靜處,思惟禪思,作如是念:頗有一法,修習多修習,令四法滿足(四念處);四法滿足已;七法滿足(七覺分);七法滿足已,二法滿足?
時,尊者阿難從禪思已,往詣佛所,稽首禮足,退坐一面,白佛言:「世尊,我獨一靜處,思惟禪思,作是念;頗有一法,多修習已,令四法滿足,……乃至二法滿足?我今問世尊,寧有一法,多修習已,能令……乃至二法滿足耶?」
佛告阿難:「有一法,多修習已,……乃至能令二法滿足。何等為一法?謂安那般念。多修習已,能令四念處滿足;四念處滿足已,七覺分滿足;七覺分滿足已,明、解脫滿足。云何修安那般那念,四念處滿足?是比丘依止聚落,……乃至如滅出息念學。阿難!如是聖弟子入息念時如入息念學,出息念時如出息念學;若長若短,一切身行覺知,入息念時如入息念學,出息念時如出息念學;身行休息入息念時,如身行休息入息念學;身行休息出息念時,如身行休息出息念學。聖弟子爾時身身觀念住異於身者,彼亦如是隨身比思惟。
「若有時聖弟子喜覺知,樂覺知,心行覺知,心行息覺知,入息念時如心行息入息念學,心行息出息念時如心行息出息念學。是聖弟子爾時受受觀念住,若復異受者,彼亦隨受比思惟。有時聖弟子心覺知,心悅、心定、心解脫覺知,入息念時如入息念學,心解脫出息念時如心解脫出息念學,是聖弟子爾時心心觀念住,若有異心者,彼亦隨心比思惟。
「若聖弟子有時觀無常、斷、無欲、滅,如無常、斷、無欲、滅觀住學,是聖弟子爾時法法觀念住異於法者,亦隨法比思惟,是名修安那般那念,滿足四念處。」
阿難白佛:「如是修習安那般那念,念四念處滿足。云何修四念處,令七覺分滿足?」
佛告阿難:「若比丘身身觀念住,念住已,繫念住不忘,爾時方便修念覺分,修念覺分已,念覺分滿足;念覺分滿足已,於法選擇思量。爾時方便修擇法覺分,修擇法覺分已,擇法覺分滿足;於法選擇分別思量已,得精勤方便。爾時方便修習精進覺分,修精進覺分已,精進覺分滿足;方便精進已,則心歡喜。爾時方便修喜覺分,修喜覺分已,喜覺分滿足;歡喜已,身心猗息。爾時方便修猗覺分,修猗覺分已,猗覺分滿足;身心樂已,得三昧。爾時修定覺分,修定覺分已,定覺分滿足;定覺分滿足已,貪憂則滅,得平等捨。爾時方便修捨覺分,修捨覺分已,捨覺分滿足。受、心、法法念處亦如是說,是名修四念處,滿足七覺分。」
阿難白佛:「是名修四念處,滿足七覺分。云何修七覺分,滿足明、解脫?」
佛告阿難:「若比丘修念覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨;修念覺分已,滿足明、解脫。……乃至修捨覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨,如是修捨覺分已,明、解脫滿足,阿難!是名法法相類、法法相潤。如是十三法,一法為增上,一法為門,次第增進,修習滿足。」
佛說此經已,尊者阿難聞佛所說,歡喜奉行!
白話解譯:親自聽到一段往事,(如是我聞),有一次,佛陀住在金剛跋求摩河側薩羅梨林中。那時,尊者阿難一個人單獨住在一個靜處,靜靜的正在禪思中,當時內心就生起這樣的念頭,是否有一種方法,修行學習能使四念住滿足,四念住滿足之後,七種覺悟(七覺支)滿足,七種覺悟滿足之後,四念住及七種覺悟都滿足呢?
那個時候,尊者阿難就從禪思中起來,走到佛陀的住處,見到佛陀就向佛陀行禮,行禮完就退坐一邊,問佛陀說:「世尊,我一個人單獨在一個靜處時,靜靜的思惟,內心就起了一個念頭,是否有一種法修行學習,就會使四念處滿足,七種覺悟分滿足乃至四念處滿足、七種覺悟分也能滿足呢?
我今日來找世尊,就是要請問世尊是否有這種可能的方法呢?佛陀就回答阿難說:「有一種方法,認真的修行學習之後,就會成就四念處及七種覺悟分,使兩種都能到達滿足。那麼這種方法是什麼呢?就是出入息念(安那般那)。只要認真的學習出入息念,就能使四念處滿足;四念處滿足之後,七種覺悟分滿足;七種覺悟分滿足之後,就到達宿命智證明,生死智證明,漏盡智證明,因此到達心解脫滿足(明、解脫滿足)。
要如何修出入息念,使四念處滿足呢?比丘要依靠清淨的環境,認真修出入息念,到達出入息念滿足。阿難!就是要這樣,一位聖者的弟子修出入息念時,要精神集中在入息,專注培養觀察入息念而學,出息念時要精神集中在出息念,專注培養觀察出息念認真的學習;無論出入息是長是短,一切出入息的情形都要知道,也要知道出入息與身體的關係都要清清楚楚,出入息就是屬身行都要如實的知道,不斷的學習出入息念,一切身行覺知入息念時如入息念學,出息念時如出息念學,到達出入息細長覺知遍滿一切身,覺知一切出入息已經平息,身體也跟著平息,一切都要如實的觀察學習,聖者的弟子專心不放逸的學習出入息,就瞭解出入息就是身行,這就是學習身念處。
若有聖者的弟子不斷的學習身念處,因此覺察的智慧力增強,就會感受覺知到喜入息,覺知喜出息;覺知到樂入息,覺知到樂出息;覺知到心行入息,覺知到心行出息,覺知到心行息入息,覺知到心行息出息,這就是聖者的弟子,學習受受觀念住。
因為學習受受觀念住的關係,因此覺察的智慧力增強,聖者的弟子就會覺知到心,覺知到心喜悅、覺知到心定、覺知到心解脫,入息念時清楚的入息念學,心解脫出息念時覺知心解脫出息念學,這就是聖者弟子到達心心觀念住,此時都能按照心念住正見而行。
若是聖者的弟子有時觀察到無常、斷、無欲、滅,如實知、如實見的對無常、斷、無欲、滅的觀住而學,這就是聖者的弟子如法依法觀念住,心都能如實的正念在法法念住,這就是修出入息念能滿足四念處。」
阿難又問佛陀說:「如實的修學習出入息念,能使四念處滿足。那麼為什麼修四念處能令七種覺悟滿足呢?」
佛陀向阿難回答說:「若是比丘對身的身念處觀察而學,到達能夠念住在身時,念茲在茲的繫念在身上不會忘掉,那時就精勤的精進修正念的覺悟,修正念的覺悟到達正念覺悟滿足;正念覺悟滿足後,對於法做選擇的思惟衡量。
那時就精勤的精進修擇法覺悟,修擇法覺悟到達選擇法覺悟滿足,對於法選擇分別比較思惟衡量之後,就要精勤的精進。那時就精勤修行學習精進覺悟分,修精進覺悟分後,精進覺悟分滿足;精進覺悟分滿足之後,則心歡喜。
那時就精勤精進的修喜覺悟分。修喜覺悟分之後,喜覺悟分滿足;歡喜生起,身心就輕安。那時候就精勤精進的修輕安覺悟分,修輕安覺悟分之後,輕安覺悟分滿足;身心樂就生起,樂生起之後,得正定。
那時候就修定覺悟分,修定覺悟分之後,定覺悟分滿足;定覺悟分滿足之後,貪心憂愁就滅除了,得到內心平等捨離過去的貪心憂愁。那時就精勤精進的修捨覺悟分,修捨覺悟分之後,捨覺悟分滿足。受、心、法法念處亦如是說,是名修四念處,滿足七種覺悟見法了。」
阿難再次向佛陀問法說:「這就是修四念處,滿足七種開悟見法。那麼為何修七種覺悟分,能圓滿宿命智證明,生死智證明,漏盡智證明,心解脫呢?」
佛陀就對阿難開示說:「若比丘修行學習念覺悟分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨;修念覺悟分之後,就會滿足到達明、解脫。乃至修行學習捨覺悟分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨,這就是修捨覺悟分滿足之後,明、解脫滿足,阿難!這就是法法相依、法法相緣、互依互緣互相滋潤。
雖然是修行學習出息、入息、身、受、心、法、念覺悟分、擇法覺悟分、精進覺悟分、喜覺悟分、輕安覺悟分、定覺悟分、捨覺悟分,只要是修出入息念,就能有次第的增進完成四念處、七種覺悟到達圓滿的解脫。」
佛陀說完此經之後,尊者阿難聽佛所說,法喜的依教奉行。
從八一○經中,就可看出佛陀開示尊者阿難的修道次第重點,在於修出入息念(身念處)就能滿足四念處,四念處滿足七覺支就滿足,就會得到明到達解脫滿足出入息念、四念處、七覺支、依遠離、依無欲、依滅、向於捨、明具足、解脫圓滿,整個的修行進度次第,都法法相依相緣相成。
二、修安般念的準備條件
既然如此,那麼修安那般那(出入息念)就是修行上的一種很重要的方法了。有沒有方法助益於修出入息念呢?答案是有的。《雜阿含經》八○一經就是依據,內容說明修出入息念必須準備的條件有五種,如果依五種方法,對修出入息念是有所幫助的。經文:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有五法,多所饒益修安那般那念。何等為五?住於淨戒波羅提木叉律儀,威儀行處具足,於微細罪能生怖畏,受持學戒,是名第一多所饒益修習安那般那念。復次,比丘!少欲、少事、少務,是名二法多所饒益修習安那般那念。復次,比丘!飲食知量,多少得中,不為飲食起求欲想,精勤思惟,是名三法多所饒益修安那般那念。復次,比丘!初夜、後夜不著睡眠,精勤思惟,是名四法多所饒益修安那般那念。復次,比丘!空閑林中,離諸憒鬧,是名五法多種饒益修習安那般那念。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
八○一經白話翻譯:
我親自有聽到了這麼的一段往事,有一次,佛陀住於舍衛國祇樹給孤獨園。當時,佛陀就向諸位比丘說:「有五種法,可以助益修出入息念。」有那五種呢?
一、住於所受的具足戒,都能做到不虧損、不違犯,堅持各人所受的戒不犯。還要保持在行、住、坐、臥舉止當中都要合乎於戒法,安住於正念,如果稍有過失者,馬上覺醒反省警誡,不違犯各人所受的戒條。任何人至少要具備五戒,因為持戒清淨是修出入息念止觀禪定的首要條件。持戒最主要的是使身口意清淨,若不持戒三業不淨,五蓋源源而起,令心煩惱不安,這樣修出入息念是難達到圓滿,甚至障礙重重。因此持戒清淨,時時保持念茲在茲於正念中,若有犯戒或離正念,馬上自省警誡,這樣做就稱為第一種助益修出入息念的方法。
再次,比丘滅除貪愛(少欲),使心清淨,減少人事雜眾的纏擾(少事),減少世間經營或無關於修行的工作(少務),能使在修行中精神集中於培養出入息念。做到這樣的條件,就稱做第二種助益修出入息念的方法。
再次,比丘飲食要知量。過飢過飽都會障礙修出入息念,所以要飲食適中。飲食是要解除飢渴,補充身體上需要的營養,使生命力保持為目的,並非是為了滿足口腹之欲,要不斷的思惟飲食之過患,避免對飲食的愛染。這樣做就是稱做第三種,能助益修出入息念的方法。
再次,比丘初夜、後夜,不著睡眠。睡眠雖然是生命延續的條件之一,但是過量的愛著睡眠,反而會對修行障礙,因此佛陀規定弟子不要過量的愛著睡眠,以免障礙修行。印度將日夜分為六個時段,所以稱為六時。每一個時段為四小時。日夜各佔三個時段,夜三個時段是由黃昏六時至翌晨六時,將這六時分為初、中、後夜,各四個小時。比丘睡眠在中夜、初夜及後夜都要經行或打坐禪思修出入息念,要精勤不斷的思惟不著睡眠而精進修行。這樣做就是稱為第四種,能助益修出入息念的方法。
再次,比丘!離開喧鬧的地方,找空閑林中、無諍住處、空屋、僧舍等,來做為修行學習出入息念最理想,對修出入息念有助益,這就是稱為第五種,能助益修出入息念的方法。」
佛陀說完這段經文後,諸位比丘聽了佛陀所說的話,心生歡喜,樂意依教奉行。
以上八○一經就是說明有五種助益於修出入息念的方法。除了以上八○一經所說五種先備條件外,還要親近善知識,例如有經驗的明師,同修道伴等。這也是修出入息念重要的條件,因為獨自修行若方法錯了,自己又不知道,誤認為這樣修行是正確的,因而不能進道反而會生起邪見。佛陀是最好的善知識老師,依靠佛陀所說的方法修行最可靠,佛陀已經入滅了,那麼四雙八士的僧伽是我們的皈依處,四雙八士者有能力指導我們修行,所以說皈依佛、法、僧。
當時佛陀在世時,僧團有佛陀做導師,諸位比丘在佛陀的指導下修行,又有比丘同修道伴,當然就不缺乏善知識,因此佛陀就在八○一經中不需要再提到親近善知識之事了。
三、獨處修安般念
修學出入息念不分佛陀、阿羅漢以及初學者等,都不可免除的工作。修出入息念,主要是能增強專注降伏五蓋,培養出止觀的智慧,也能使身心平靜,因此對身心都有很大的好處。初學者雖然感覺到很難入門,若有經過善知識的指導,加上自己有長遠心及意志力,不斷的在行住坐臥當中學習,慢慢就會到達熟而能生巧的功夫。
初學者若要將散亂心收回來,保持讓心平靜在出入息念學中,並不是一天二天的工作,因為長期養成散亂成習慣性了,要使心念平靜在出入息念學中,必須要一步一步的練習,才能使散亂的心,漸漸的集中在出入息念中。精神能集中在出入息念當中,就可培養出止觀,從止觀中產生觀察智慧,觀察出入息念的智慧生起,就可從出入息念中自證體驗到出入息是生滅無常法等。
佛陀雖然自覺悟成正等正覺者,但還是不斷的使用出入息法,主要就是使定力不退,還可幫助保持正定。佛陀及四雙八士者的智慧是不會退的,如果事務過多,正定力是會慢慢減退的,因此常保持正定依靠出入息念是最好的方法。
我們在《阿含經》中,可看到佛陀獨處的記載,時間有長有短,例如《雜阿含經》八○七經中,就有記載佛陀的獨處一次就是二個月的記錄。獨處也有說是閉關,其實真正的閉關是攝受六根,獨處是單獨一人在靜處中靜修。我們來看看佛陀獨處二個月,到底做哪些修行工作。《雜阿含經》八○七經:
如是我聞:
一時,佛住一奢能伽羅林中。
爾時,世尊告諸比丘:「我欲二月坐禪,諸比丘勿復往來,唯除送食比丘及布薩時。」爾時,世尊作是語已,即二月坐禪,無一比丘敢往來者,唯除送食及布薩時。
爾時,世尊坐禪二月過已,從禪覺,於比丘僧前坐,告諸比丘:「若諸外道出家來問汝等:『沙門瞿曇於二月中云何坐禪?』汝應答言:『如來二月以安那般那念坐禪思惟住。』所以者何?我於此二月念安那般那,多住思惟,入息時念入息如實知,出息時念出息如實知;若長若短,一切身覺入息念如實知,一切身覺出息念如實知;身行休息入息念如實知,……乃至滅出息念如實知。我悉知已,我時作是念;此則麤思惟住,我今於此思惟止息已,當更修餘微細修住而住。
「爾時,我息止麤思惟已,即更入微細思惟,多住而住。時,有三天子,極上妙色,過夜來至我所。一天子作是言:『沙門瞿曇時到。』復有一天子言:『此非時到,是時向至。』第三天子言:『非為時到,亦非時向至,此則修住,是阿羅訶寂滅耳!』
佛告諸比丘:「若有正說,聖住、天住、梵住、學住、無學住、如來住,學人所不得當得,不到當到,不證當證,無學人現法樂住者,謂安那般那念,此則正說。所以者何?安那般那念者,是聖住、天住、梵住……乃至無學現法樂住。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
從以上八○七經文中,就可看出本經主要內容,就是說明世尊要獨處坐禪二個月,交代只有送飲食者,以及自知犯戒者,到佛陀的面前求懺悔,其他就禁止任何人到佛陀單獨坐禪住處。
佛陀獨處的修法就是出入息念,入息時念住於入息清清楚楚的如實覺知,出入時念住於出入息清清楚楚的如實覺知,無論是長的出入息,或是短的出入息,也清楚的如實覺知,身體動作粗糙時氣息就短,氣息短就粗呼吸,氣息長就是細呼吸。心浮躁時氣息短,心安定時氣息就長,心安定身就鬆柔,氣息就長,長氣息就是細呼吸。在修出入息念的過程中,最先短粗後長細的,這是自然現象。出入息念純熟時,則見氣息遍滿全身,氣息細長柔和,乃至氣息沒有感覺,或感覺到氣息是從全身的毛細孔出入,這就是覺知一切身出入息學。再進一步,氣息漸漸的微細,感覺沒有氣息了,這就是覺知身行休息出入息念,到達此時就會生起由定慧所產生出來的天耳通。
佛陀向諸位比丘說:若依正確方法修行者,就能得如實知苦、集、滅、道四聖諦住於聖住,得初、二、三、四禪者,住於天住。得慈悲喜捨四無量心,住於清淨住,到達有學聖者之住息處,進一步到達阿羅漢住(無學住),最後到達得無上正偏覺者住於如來住。
若修出入息念,不得當得,不到當到,不證當證,這都是修出入息念而來的,這種就是正確的說法。為什麼呢?因為修出入息念者,可以對一位修學之人,從初學一無所得到達得如實知苦、集、滅、道四聖諦住於聖住,得到初禪、二禪、三禪、四禪住於天住;到達有學聖者之住處;到達阿羅漢;甚至得到無上正偏覺者住於如來住。
四、從修安般念達到解脫
現在的人修行有口無心,沒有抓住重點的修學出入息念,又沒有腳踏實地的老實用功,因此進道上昇無進展,反而就會東找西找,結果原始、大乘、顯、密等法門都學,但一點專都沒有,可能落入邪見又不自知,這都是看不起修出入息念所引生的,沒有恆心學習出入息念,因此止、觀基礎不夠,正念修學的因緣又差,沒有對出入息念下工夫,因而根本基礎不穩固,所以就沒有辦法體驗到修行的喜悅,因而半途而廢,或盲目的過著通俗的生活,誤以為是在修行。
無論任何人若欲對修行進道上昇有所進展,必須要將出入息念的根本基礎修好,因為修出入息念就是修身觀念住,將身念住滿足才會有信根、信力進道受念住、心念住、法念住。
修身念住必須學習出入息念,因為出入息念是最方便、最直接、最可靠且又能對治掉舉及昏沈的修行方法,在行、住、坐、臥四威儀方面都可學習培養出入息念,訓練出正念正知的智慧,不需向外取材,無論佛陀或阿羅漢也都是學習出入息念,進道上昇而解脫的。
佛陀完成正等正覺後,初轉法輪說四聖諦度五比丘以後,建立僧團具備了佛、法、僧三寶的組織。初期教導弟子修不淨觀,結果有人因修不淨觀,極厭患身體而自殺,或是請別人殺自己,佛陀發現以後,就教導弟子改為修學出入息念,從此以後就很少再教不淨觀,改以出入息念來代替修不淨觀;後來效果好,弟子修學出入息念安全可靠又沒有後遺症,又能進道上昇到達完成究竟的解脫。
《雜阿含經》八○九經就是說明世尊教諸比丘修不淨觀,結果有很多比丘因極厭患身體而自殺,或請他人殺自己,世尊於是教導諸比丘修行學習出入息念。
眾生因無明煩惱而智慧不能開啟,就是因為五蓋的障礙。五蓋:一、貪。二、瞋。三、睡眠。四、掉悔。五、疑。佛陀將五蓋列為惡不善法,七覺支是善法,修七覺支圓滿能斷五蓋。七覺支圓滿必須修四念住滿足,四念住滿足必須修出入息念,八一○經中有詳細說明。如果將《雜阿含經》八○三經與八一○經結合起來,剛好是一套完整四念處修法。
八○三經的內容就是詳細的說明,修出入息念所要做的配合工作,以及修習過程中的十六種觀法,可以說是同類經中說得最完整的一部經。八○三經全經分兩部份。前小半部是說要如何配合修出入息念的工作,後大半部是說明十六種觀法。八○三經所說的遠離五蓋煩惱,當然是修行重要的目標,但要遠離五蓋必須要具備遠離五蓋修學前的必備條件,這種條件是要透過修學出入息念,先斷除掉悔與睡眠,再進一步培養出正念正知的智慧,才能自證體驗五陰無常、苦、無我,解開過去的無明所產生的我及我所,然後學厭、離欲、滅盡貪瞋癡及疑。
也就是說學習修出入息念,是為了斷除掉悔及睡眠(昏沈),這是五蓋中的二蓋,這二蓋就是障礙修道及智慧的惡法。但只修出入息是不能破除貪、瞋、疑,要破除滅盡貪、瞋、疑三種蓋障,必須要修四念處培養出能觀的智慧,完成道智及道果智,才能破除貪、瞋、疑三種蓋障。
要斷除五蓋必須具足戒、定、慧才能完成。那麼要具足戒、定、慧,必須要學習出入息念完成四念處,四念處滿足已,七覺支就滿足,七覺支滿足自體驗四聖諦,八正道也滿足。八正道滿足就具備戒定慧,自證苦集滅道開法眼,自證緣起開法眼之後必須繼續培養正念、正知到達隨順觀、隨順覺的內觀能力,就能依次第的破除十種煩惱的結,成就四雙八士滅貪、瞋、癡、掉悔、睡眠、疑及無明成就阿羅漢果,到達我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有。
其實八一○經所說的和八○三經有關十六種觀法是相同,八一○經將十六種觀法分作四類,分別比配為身、受、心、法等念處,並且有指出修出入息念,多修習,能令四念處滿足,四念處滿足已,七覺支滿足,七覺支滿足已,明、解脫滿足。
因此若將八○三經和八一○經結合起來,就是一套行、住、坐、臥配備具足有次第的修四念處好方法。
拾壹、出入息念與四念處、七覺支
一、四段十六階
現在來介紹《雜阿含經》八○三經,經文:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「修習安那般那念!若比丘修習安那般那念多修習者,得身心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修習滿足。何等為修習安那般那念多修習已,身心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修習滿足?是比丘若依聚落、城邑止住,晨朝著衣持缽,入村乞食,善護其身,守諸根門,善繫心住。乞食已,還住處,舉衣缽,洗足已,或入林中、閑房、樹下,或空露地,端身正坐,繫念面前,斷世貪愛,離欲清淨,瞋恚、睡眠、掉悔、疑斷,度諸疑惑,於諸善法心得決定。遠離五蓋煩惱於心,令慧力羸,為障礙分,不趣涅槃。念於內息,繫念善學;念於外息,繫念善學。息長息短,覺知一切身入息,於一切身入息善學;覺知一切身出息,於一切身出息善學。覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學;覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。覺知喜,覺知樂,覺知心行,覺知心行息入息,於覺知心行息入息善學;覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學。覺知心,覺知心悅,覺知心定,覺知心解脫入息,於覺知心解脫入息善學;覺知心解脫出息,於覺知心解脫出息善學。觀察無常,觀察斷,觀察無欲,觀察滅入息,於觀察滅入息善學;觀察滅出息,於觀察滅出息善學,是名修安那般那念,身止息、心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修習滿足。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
將前面八○三經的經文白話解譯:
我親自聽過這麼的一段往事:
有一次佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園。當時,佛陀世尊就向諸位比丘說:
修行學習出入息念。若是比丘修行學習出入息念,不斷的認真學習者,就會由於透過正確方法的修行學習出入息念,因此從過去煩惱妄想、妄念、昏沈、散亂心中解放出來且安靜下來,心安定身體也隨著安定。(這就是經文所說「身心止息」。)
初學修行學習出入息念時,要領還沒有到達念覺支滿足,因此對於到底要念住於鼻口,或呼吸的長或短等作為所緣目標都未穩定,所以就必須運用有覺(尋)有觀(伺)(粗細思慮),而練習出入息念。繼續的增進不斷學習出入息念,也就是說念覺支進步了,就不需要用粗細思慮的有覺有觀來練習出入息念,因為念覺支進步了,就會自然有能力專一正念的念住在出入息念學當中,過去的無明煩惱妄想等,都因為專一在正念中的念住出入息念因而暫時止息。
如果有無明煩惱、妄想、妄念等生起的欲想,因為已經有些觀察力,所以立刻就會被觀察到,提起正念馬上能使妄想、妄念等欲想止息,繼續的精進就能一直到達滿足。(這就是經文中所說的,寂滅、純一,明分想修習滿足。)
要如何的使修行學習出入息念不斷的修行,能使身心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修行學習滿足呢?就是比丘若是依聚落或城市居住之時,早上著衣持缽,入村乞食,在行住都要善護身體行為,守住六根門不要東張西望,保持正念、正知使心安住。
乞食之後,回到住處將缽及衣放好,然後洗足,洗足之後,找一處清淨的地方作為禪修之所,無論是樹林中、閑房、樹下,或露天空地都可以,就「端身正坐」使身體正直而又自然的安靜坐下來,然後放鬆身心,使身鬆心柔,將精神集中正念在出入息念的地方住心一處,遠離貪愛、瞋恚、睡眠(昏沈)、掉悔(散亂心)、疑五蓋,專心繫念於出入息,隨著出入息觀察,這就是「於諸善法心得決定。」
為什麼要遠離五蓋呢?因為五蓋能使我們的心顛倒妄想,影響培養正定的智慧,因此就會障礙修出入息念,當然關係到解脫,所以要學習出入息念之前,必須要遠離五蓋。(八○三經前小段中所述的修行前準備的條件,在八一○經中就沒有提到。但在八一○經中將修行十六種方法,清楚的分成身、受、心、法四念處。雖然八○三經沒有分成身、受、心、法四念處,但是十六種修行方法的內容是和八一○經相同的。)
要遠離五蓋、斷除五蓋必須先從出入息念下手,就可開始修十六種方法中的第一種方法:念於內息,念於外息繫念善學。念於內息,就是念住於入息;念住於外息,就是念住於出息,「繫念善學」能做到如實覺知。第二種方法:繫念善學於息長、息短。第三種方法:覺知一切身入息,於一切身入息善學;覺知一切身出息,於一切身出息善學。第四種方法:覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學;覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。第五種方法:覺知喜。第六種方法:覺知樂。第七種方法:覺知心行。第八種方法:覺知心行息入息,於覺知心行息入息善學;覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學。第九種方法:覺知心。第十種方法:覺知心悅。第十一種方法:覺知心定。第十二種方法:覺知心解脫入息,於覺知心解脫入息善學;覺知心解脫出息,於覺知心解脫出息善學。第十三種方法:觀察無常。第十四種方法:觀察斷。第十五種方法:觀察無欲。第十六種方法:觀察滅入息,於覺察滅入息善學;觀察滅出息,於觀察滅出息善學(滅觀住學)。
以上這十六種修出入息的方法次第,都是相依相緣而成就的修法,稱名為修出入息念。重點在於十六種方法中,都要依次第保持正念、正知的培養就能生起正定的智慧,一直到達具足道智及道果智圓滿。八○三經中的十六種修法,和八一○經的十六種修法是一樣的。只要將這兩經內容純熟了,就是正確的修四念住方法。
如果能依八○三、八一○經中所說的方法,精進的修行學習,就能自己覺知從過去無明顛倒妄想、妄念、散亂心中,一步一步的解放出來。
二、第一段身念處|第一階到第四階
開始學習出入息念時,難免會有感覺很困難,因為妄想、妄念、散亂心是常期養成習性,因此初學過程中還是不斷的生起,這是難免的也是一種初學正常過程現象不要灰心。
只要繼續練習觀察出入息念,就會慢慢的進入狀況,從進入初禪到達完成四禪。初禪的有覺、有觀(有覺有觀就是有尋有伺),不斷的再繼續練習出入息念,初禪有覺有觀就會止息,因此而進入二禪。初禪的有覺有觀因為還有粗與細的思慮,也就是念覺支未滿足,出入息所緣目標未穩定坐姿未安穩,所以還受限制在粗的精神思慮作用上,因此還沒有到達氣息遍滿全身,或氣息從毛細孔出入的感覺階段。
只要繼續覺知一切出入息,就會使出入息慢慢的微細,使身鬆心柔軟,感覺氣息遍滿全身,甚至從毛細孔出入。繼續清楚的繫念善學出入息念,就覺知一切身行(止)息入息出息,就會感覺到氣息微細又長,甚至覺知到出入息沒有的感覺,此時身心平靜清涼漸漸的定下心來。修內觀(智慧)禪的定心是能離惡不善法,而不是一般放空或無想、無念的定。
以上所說的:念於內息、念於出息;念於息短,念於息長;覺知一切身入息,覺知一切身出息;覺知一切身行(止)息入息,覺知一切身行(止)息出息,這四種都是屬於和身的部份有關係,因此稱之為身念處。
身念住是透過一心培養訓練認識出入息念,平衡氣息調伏過去的散亂、昏沈令「身」行安住。方法共分為四種,我再一次的詳細分別說明,使有心修出入息念者,能清楚的掌握修行次第。
第一階學習觀察認識出息及入息。簡單說,就是學習體驗呼吸的出入,例如:吸時知覺吸,呼時知覺呼,學習呼吸過程的一切詳情,也就是出入息念時,如出入息念學。
第二階學習認識體驗長呼吸及短呼吸。吸長時知道吸長,呼長時知道呼長,吸短時知道吸短,呼短時知道呼短,不斷的練習觀察呼吸的每一個詳細過程,因為眼前散心、昏沈未止息以及還對呼吸認識不夠。所以必須如此的與呼吸打交道,到達與呼吸純熟,加強正念、正知培養出更強有力的正觀智慧,可以體驗呼吸與身體的關係,也可以培養出能觀察的智慧,體驗呼吸是無常、苦、無我,可一舉數得,所以應該精勤修出入息念。
第三階學習體驗身息相依,「覺知一切身」。練習培養觀察呼吸在身體上的過程,若需要也可將它假定為兩個點,上方假定在於鼻端口,下方假定在於肚臍下方,這只是假定而已,吸氣時從鼻口進入,一直到達肚臍,以此為終點,別處都不要管它,呼氣出時,氣息又從肚臍開始走出鼻端口,保持念住上下呼吸的出入感覺,作為所緣的目標。注意力念住在出入息上下二點,以出入息上下為所緣,保持正念、正知出入息上下的過程狀態。
這樣的不斷學習,好像跟著呼吸上下走一樣,氣息吸進時,知覺也跟著從鼻端走到肚臍,氣息呼出時,知覺也跟著從肚臍走到鼻端。這是一種假定,因為呼吸並非從鼻孔吸入就直接到肚臍的,必須要經過橫膈膜等的過程,經過橫膈膜的過程,是很難觀察到的,因此不需要勉強的要去觀察它,但我們也不要用推理或判斷,必須要能「繫念善學」,就是能做到如實覺知,用推理、判斷是不能如實覺知的。
如果不知道要如何運用上下兩點的方法,也可以假定有一條空管,從鼻端通到肚臍,感覺氣息在這條空管內,上下上下來回,必須要保持正念的「繫念善學」不要用推理判斷。用推理判斷是不會增長正念、正知的智慧,過多的推理、判斷反而引生散亂之心。如果能「繫念善學」,也就是能做到如實覺知,保持如實知的觀察,當下就不會有昏沈(睡眠)或散亂之心生起(掉舉)。如果覺察力還不足,呼吸細長時,因此對呼吸的知覺難覺察到,但太過勉強的用力使用全神貫注,反而會產生後遺症。例如使身心有壓力或睡不入眠身心勞損失去正念等。如果覺知走失了,落入昏沈、散亂心生起,可適當的用點力輕輕柔柔的使呼吸容易覺察到。其實因為當下正念消失,才會產生昏沈或散亂出來,覺知到就會回到當下。
如果說,氣息長細感覺不到,但自己感覺到當下還是清清楚楚、明明白白的現象,沒有昏沈,也沒有散亂之心生起,那就不需要再用力呼吸,當然不管呼吸有沒有,只有保持正念、正知在當下,並保持清醒狀態。如果感覺不到呼吸,盡量不要使所緣有空擋,以免失去正念,因此就以感受為所緣,例如舌頭頂上顎的感覺或坐姿的感覺等,都可做為呼吸空擋期的代替所緣目標。當然情形要看自己當下而定,這時也是訓練學習擇法覺支的時候,要如何才能使呼吸自然保持「繫念善學」,又不落入空擋失去正念,那就要看自己的經驗了,因為各人的情形不同。
如果念覺支的培養未純熟,當然就無法生起擇法覺支的智慧,念覺支、擇法覺支未滿足,那麼向上精進就有所困難了。到達第三階應該不需有尋(有覺)、有伺(有觀)就能正念的練習上下氣息自然進出流動,不斷的保持正念,堅定不移的培養正念、正知訓練,從到達十分鐘、半小時、一小時或更長的時間不會走失,就會隨著觀察智慧的程度「覺知一切身出入息繫念善學」。覺知一切身出入息善學,就會使息念慢慢純熟了,則能感覺氣息遍滿全身,也有可能會感覺出入息從毛孔出入,體驗到身體與呼吸有密切關係,甚至呼吸與身體是相依的感覺。
到達此境雖然能從過去妄想(想未來)、妄念(想過去)、昏沈及散亂心中慢慢解放出來,但是有時候還會失去正念、正知,也就是說念覺支未滿足,因此有時還會失去正念、正知,還未到達完全能保持在正念中,所以還無法到達「一切身行(止)息入息」、「一切身行(止)息出息」,要到達覺知「一切身行(止)息入息」、「一切身行(止)息出息」,就必須要再繼續修「繫念出入息念善學」,依次第學習念住於入出息,經文是這樣說:「念於內(即入)息,念於外(即出)息」。學習培養認識長短呼吸。經文:「息長、息短」。學習認識呼吸支配全身,體驗身息相依。經文:「覺知一切身(即遍身)入息,覺知一切身(即遍身)出息。」到達氣息慢慢的微細下來,身鬆、心柔能觀察的覺知智慧也隨著越來越強,不需有尋、有伺就能清楚的覺知氣息遍滿全身,甚至感覺從全身毛孔出入,都會覺知很清楚,此時很容易放空進入一般禪定,因此切記不要空掉,保持清醒正念正知。到達此程度雖然不必依靠有尋、有伺,但正念、正知還不夠純熟,因此還不能到達出入息感覺止息的程度,經文:「覺知一切身行(止)息入息,覺知一切身行(止)息出息。」因此還未體驗到息止身輕安,也就是說念覺支未滿足,坐姿與所緣目標的不安穩未完全消除之前,因此雖然不需依靠有尋、有伺才能隨著呼吸出入,但還要繼續學習訓練出入息念善學。
要達到不須依靠有尋、有伺的跟著氣息上下走,都能保持呼吸自然,氣息不管長、短、粗、細,氣息走入鼻時,氣息走出鼻時,都能清楚的覺知清楚,繼續精進就會更進一步不須跟著氣息走,也不需限定固定所緣,就能保持正念的覺知出入息的過程狀態。
到達這個自然不須固定所緣的觀察出入息,就會身心平穩、鬆柔呼吸細長,因此特別要注意的就是在氣息交換處,因為呼吸此時是細長,因而在呼吸交換過程中有一個停頓的空間,在這空間必須要保持清醒明覺,若有所需要以感受為所緣,以防知覺走失,因而慢慢的放空偏離了正念,或偏向於一般禪定而不自知,也有可能就產生昏沈或散亂心生起。如果前三階訓練好,就已經具足有初禪、二禪、三禪的力量。那到此階段就不會有問題,如果前三階沒有訓練好,就要直接做不需有尋、有伺,或自然沒有固定所緣的修法,恐會有落入昏沈或散亂心生起而不自知,等到發現了不知道已經浪費多少寶貴的時間。
所以說,修行是要腳踏實步沒有捷徑,只有方法正確,精進不放逸,這是最好的捷徑方法。如果在每一段的每一階中訓練不好,都會影響下一階的進步,因此修行是不可馬虎的,只有腳踏實步老實修行,才能獲得良好的效果。
到這個階段已經正念增強了,不需要隨著呼吸上下走,就能清楚的感覺呼吸上下全身走,到這個階段只要保持清楚的自然呼吸,也不須要固定所緣的跟著呼吸上下走,只有自然的覺知注意著呼吸出入,吸進也清楚的感覺到吸進的情形,呼出也清楚的感覺到呼出的情形,粗細也都清楚的感覺到,呼吸暫時停止也都感覺到清清楚楚,應該都會掌握清楚的。這裡要知道的是如實知出入息的過程狀態,而不是只有感覺到有在呼吸而已。如果能保持不須固定所緣就能覺知到出入息念的過程情形,那自然呼吸這一階就可能將快要成功了,這種自然呼吸的正念正知訓練,只要不斷的保持自然呼吸時,定慧力量會增強。
「定」就是專注於所緣目標,「慧」就是如實的觀察到出入息的過程,保持正念正知,只要專注和正念配合平衡發展定慧就會增強。完成定慧達到某個程度時,有可能會有出現「光」的情形,這是自然的現象,此時還要保持繼續訓練自然呼吸的修行方法,不要好奇因而失去正念、正知。其實「光」只要有生命或轉動及磨擦,都會產生出「光」的現象。
「光」是從因緣所產生出來的「光」,人人都有光,只是各人的光有可能不同而已,這些不同的光或大小顏色等等,都是由自己的生命力及心境產生出來的自然現象,也是隨著心境不斷的生滅變化,所以說,光的出現是因為你的正定增強能降伏五蓋因而使身心鬆柔,自然就能感覺到光的出現,這是一種自然現象不要好奇或產生我慢,以免大大的影響內觀禪修的進展。
何況我們修行目的並不是為了要看光,如果目的只是要看光,只要修一般定就可以了。修行正確的目標與目的,就是要到達「自證甚深的緣起」與「自證甚深的涅槃」,完成究竟的解脫一切煩惱痛苦。也就是說,有光的出現感覺到也不要管它,還是要保持著正念、正知繼續訓練培養正念、正知的修行工作。
如果有感覺發現日、月或佛菩薩像等的出現,那就要注意了,這是迷失了正念,若發現到就馬上加強正念所緣目標,因為除了光以外的所有「相境」,都是過去的習性展現,因此這種「相境」的出現,也是屬於妄念(想過去)是幻相,這是因為你已經偏離了正念或對所緣目標不如實知覺,所以才會有機會產生出種種的「相境」。除非說你的定慧到達某種程度,只是想瞭解過去的事情,過去的「相境」就會出現,這在前面六通中已有說過了,這種都是從定慧所達到的,否則就是你已經進入昏沈妄念的回憶中,因而產生出種種的過去習性妄念展現出來,其實這只是一種失去正念所生起的妄念。
妄念就是將過去的事情回憶想出來,簡單說,就是倒帶重新播放一次,甚至二次、三次或不等次都有可能,只要有適當的助緣,妄念就會不斷的生起。如果發現這種,例如日、月、佛或菩薩像等出現時,就要加強對出入息保持正念、正知的訓練。如果放縱它隨著境相走,那麼就會產生散亂心且越來越強,不知、不覺者就邪見的誤以為修行到達某程度了,產生出我見、我慢出來,甚至也有可能會生起邪見因而入魔或發狂,修行者不可不慎。
世間任何的事物包括身心在內,都是因緣生滅法,因此沒有永恆的任何事物存在,只有因緣生滅法而已,從定慧中所感覺到的光也不例外,因此感覺見到光不要好奇,還是繼續繫念自然呼吸的善學。繼續保持自然呼吸的訓練,直到粗細的尋、伺已經慢慢的從有到無,身心也隨著慢慢的定下來了。這種智慧禪(內觀禪)的定不是無想、無念的定,而是正念、正知所培養出來的「正定」。如果修無想、無念的一般定,是對培養正念、正知完成正定反而有負面的影響,依身念處善學就會漸漸的完成初禪、二禪、三禪、四禪。
我們從身念處的第一階至第四階,重新整理一次,也就是說從頭再複習一次,以免大家感覺很複雜難懂,如果用點心瞭解及體驗,就會感覺不難的。凡事起頭難,不要放棄用心努力就會有收獲,如果放棄了就一點機會都沒有。
第一階學習的就是八○三經「念於內息(內息就是入息)繫念善學;念於外息(外息就是出息),繫念善學。」繫念善學:就是能做到如實覺知。也就是訓練培養學習呼吸,吸氣時學習覺知吸氣;呼氣時學習覺知呼氣。《雜阿含經》八一○經:「如是聖弟子入息念時如入息念學,出息念時如出息念學。」這就是第一階應該要學的工作。
第二階要學習的就是八○三經:「繫念善學息長、息短。」八一○經:「若長若短,一切身行覺知善學。」也就是從訓練培養呼吸學習,進一步的學習認識長呼吸,認識短呼吸。例如:吸氣時要訓練培養能做到如實覺知吸氣,呼氣時也要做到如實覺知呼氣;息長、息短也都一樣要做到如實的知道息長、息短,將呼吸長短的每一個過程詳情,都要訓練培養清楚知道,這是第二階應該學的工作。
第三階要學習的就是八○三經:「覺知一切身入息,覺知一切身出息善學。」八一○經:「一切身行覺知入息念時如入息念學,出息念時如出息念學。」也就是說,認識呼吸與身的關係,體驗身息相依。學習從呼吸出入息中,體驗出入息的整個息念與身的關連。例如:呼吸粗急時,身體也會跟著粗糙,情緒也隨之煩躁不安。如果呼吸溫柔時,身心也跟著寂靜安定。身體粗糙呼吸也隨著粗短,身體鬆柔時,呼吸也隨著細長。從呼吸中去體驗如實知,呼吸與身體的息息相關。肉體是身,呼吸也屬於身體一部份,兩種是相依而不能分開的,沒有呼吸就沒有生命,沒有生命就沒有呼吸,只要如實知的訓練培養出入息念,就會自證體驗到,呼吸與身體有密切的關係。簡單說,第三階就是如實的學習,認識一切身體活動與呼吸的關連,沒有呼吸就沒有生命,沒有生命就沒有呼吸。
第四階應該要學習的工作就是八○三經:「覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學;覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。」八一○經:「身行休息入息念時,如身行休息入息念學;身行休息出息念時,如身行休息出息念學。」第四階就是透過修出入息念,目的就是要達到身心寧靜出入息止息,進入身念處的四禪定。應該要學習的,就是使身心寧靜出入息止息時清楚呼吸出入息止息的過程狀態。(也就是身行休息出入息念時,如身行休息出入息念學。)
什麼是行呢?請看五六八經:
如是我聞
:
一時,佛住菴羅聚落菴羅林中。與諸上座比丘俱。
時,有質多羅長者詣諸上座比丘所,禮諸上座已,詣尊者伽摩比丘所,稽首禮足,退坐一面,白尊者伽摩比丘:「所謂行者,云何名行?」
伽摩比丘言:「行者,謂三行|身行、口行、意行。」
復問:「云何身行?云何口行?云何意行?」
答言:「長者!出息、入息名為身行;有覺.有觀名為口行;想、思名為意行。」
復問:「何故出息、入息名為身行;有覺、有觀名為口行;想、思名為意行。」
答:「長者!出息、入息是身法,依於身、屬於身、依身轉、是故出息、入息名為身行。有覺、有觀故則口語,是故有覺、有觀是口行,想、思是意行。依於心、屬於心、依心轉。是故想、思是意行。」
復問:「尊者!覺、觀已,發口語,是覺、觀名為口行。想、思是心數法。依於心、
屬於心想轉,是故想、思名為意行。」
身念處分為四階,每一階都是力行實踐之道,在力行學習體驗息入身時,要學習到清楚的如實覺知息入身;息出身時,也要如實的覺知息出身,這就是八○三經中所說的「繫念善學出入息念」;呼吸是長、呼吸是短也要如實的訓練培養到達覺知。心情浮躁不安時息短,例如:發怒、疲勞、心情衝動等等情緒反應呼吸就粗短又急,心安定時息就細長。在修習的過程中來說,是先短後長是正常的,但都要保持清楚它的過程狀態。
初學息念未修到純熟,當然有時失去正念、正知時,還會有五蓋的生起,這是因為失去了正念所緣,只要保持練習培養出入息念善學,若息念純熟了,正念、正知增強了,就會感覺氣息從遍滿全身的毛孔出入,呼吸與身體有密切的關係。這就是覺知一切身入息、出息善學。再繼續繫念善學出入息念,氣息漸漸微細,甚至感覺呼吸停止,這就是覺知一切身行休(止)息入息、出息了。以上都是與身有關連的修習方法,因此就稱為身念處。身念處滿足就可體驗到身體是無常、苦、無我,因此身體若有變化就不會生起憂悲惱苦。
從第一段的第一階「念於內息,繫念善學,念於外息,繫念善學。」到第四階「覺知一切身行息入息,於一切身行息入息善學,覺知一切身行息出息,於一切身行息出息善學。」就是在訓練從初禪到達四禪,離苦息樂,憂喜先斷,不苦不樂捨,淨念一心。這一段的四階是培養觀身念住為基礎的方法,它是由觀察呼吸及身體的注意開始,若完成身念處四階的滿足,雖然從身念處四階中,完成四禪了,就能自體驗身體是無常、苦、無我,但這並非是全部的結束,應該繼續漸次的轉到觀察其他更細微的念處,就有可能瞭解受、心、法是無常、苦、無我。但這並不是經過受、心、法如實知的體驗,如實對受、心、法是無常、苦、無我的如實觀;沒有錯,這只有對身念處的滿足。
身念處的修行方法是起點,若能建立好也才能完成四念處,為什麼這樣說呢?因為身念處基本沒有修好其他的就免談了。只要將身念處的根本基礎練好,就會法法相緣相依而發展到「受念處」。也就是說,身念處訓練好了,其它的受念處、心念處、法念處的完成就沒有困難,因此我才將身念處一再的盡量說清楚講明白,所說的還要依《阿含經》為依據,這樣大家才修得有信心也安心。不要下了苦功修行,結果方法錯了,那實在可惜又可憐。如果方法正確只說不練那就更可惜更可憐。
第一段的四階都已經完成了,就會更肯定又有信心的精進到受念處。因為完成身念處,就可經驗到不同層次的喜、樂的感覺,因此對受念處的修行是肯定不會很難的也肯定不會不學的,例如:你已經發現寶藏,有可能不進行取寶嗎?四念處的第一段中四階完成了,就有具備初禪、第二禪、第三禪,乃至第四禪的定力,修四念處的禪定是「正定」並非是一般的專注定,就是阿含中所說的淨念一心,淨念一心也就是正念正知所完成的正定。只要依身念處四階次第而行,就會依層次減低禪支分量,便可達到完成四禪體驗身體是無常、苦、無我。但修正觀的四禪是正定的四禪,而不是一般傳統的四禪,大家不可不知。
三、第二段受念處|第五階到第八階
現在繼續來介紹第二段受念處的四階。受念處分為四階,八○三經:一、覺知喜。二、覺知樂。三、覺知心行。四、覺知心行息入息,於覺知心行息入息善學;覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學。八一○經:「若有時聖弟子喜覺知,樂覺知,心行覺知,心行息覺知,入息念時如心行息入息念學,心行息出息念時如心行息出息念學。是聖弟子爾時受受觀念住,……」
受念處有四階可修第一、覺知喜。第二、覺知樂。第三、覺知心行。第四、覺知心行息入息,於覺知心行息入息善學,覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學,目的(覺知心行止息入息、出息,也就是心行調伏寂靜下來了。簡單說,就是使心理上的衝動止息下來而使定心生起,觀察到覺知喜樂以及喜、樂的心行都是無常、苦、無我)。第二段所要修的四階方法,其實和修身念處一樣,差別只是完全與「受」有關連的修法,只要是安住心行增強正念正知,對感受的認知與體驗,到達驗證感受是無常、苦、無我,因而就止息感受的愛染。「受」就是感覺。我們的心都被感覺牽著走,被感覺控制去了,所以「受」的認識體驗是需要的。受念處的訓練,只要是要調伏心理上的衝動,我們心理上的衝動,都是出自於落入自我觀念感受而引生的,所以要瞭解心的衝動,要安住心行,受念住的訓練及體驗是重要的工作。
初禪的喜、樂是離欲界之惡不善法而生的喜樂,這是依靠五法饒益,聖戒成就,離欲界之惡不善法,有覺、有觀,內淨一心,而不是依靠定慧的力量離欲界之惡不善法。簡單說,只是依靠覺(尋)、觀(伺)的力量堵住五蓋惡不善法而已。因此初禪這種喜、樂是輕淺的,而又帶有些滿足的衝動興奮情緒,因此不能與二禪的喜、樂相比。二禪的喜、樂是離有覺、有觀而所生起的定心,所以是比初禪的喜、樂深入。因為初禪的有覺有觀,是還有對事理之粗略思考細心思惟的粗糙觀念,以及諸法名義等的精神作用,因此就會妨礙第二禪或二禪以上的定心。何況若是持續不斷的過度作用有覺有觀者,有些人是會使身心勞損,失去了正念正知因而生起煩惱,因此有覺有觀也可以說是煩惱之一。
這一重點長期密集禪修者不可不知,否則就會引生種種魔障的後遺症出來,引生自惱又惱人而被誤解禪修會入魔。其實這是對修行方法不知道所致,而不是有外來魔,是自己的心魔作怪。所以說若欲密集禪修者,必須要親近有經過正觀禪修的經驗者指導,不只是安全而已,還對進道上昇有很大的幫助。
當今的修行者,依本人經過將近二十多年長期的觀察,大約可分有二類:
一種是真正有心想要修行,但不先用點心去瞭解修行方法、修行目標和修行目的,而只為了修行而修行,方法不正確因而使身心勞損而放棄。也有盲目意志堅強型的人,在修行過程中已經出了問題,使身體勞損過度而生病起煩惱,又不反省思惟出問題的原因何在,身體調養好了,又再重複的盲目為修行而修行,結果幾年當中都是在調養又勞損之中不停的重覆,對進道上昇一無所獲,嚴重者產生掉悔誤為發狂的也有。本人看到很多這種現象,反而替他們可憐,但想要提供《阿含經》的修行方法,反而誤以為我是另類的人,這都是依人而不依法,認為國外才有正法,外國人所說的都是對,台灣沒有正法,其實正法是在阿含而不是在國外或國內,只要依阿含才是可靠的正法。這種不依法而依人的觀念不改變是難有進道上昇。為何會產生身心勞損呢?不知七覺支,因此不知如何平衡發展修四念住所致。
第二種是只有將佛法做學術研究,對修行體驗沒有興趣,因而增強我見及我慢而不自知。
有關經中的有覺、有觀後來被解譯為有尋、有伺,如果沒有離有覺、有觀內淨一心,到達無覺、無觀是不可能進入二禪的,當然就生不起定心所生起的定心喜、樂,因此二禪也被稱為覺觀止息。
身念處滿足了,就不需再用強而費神的依尋求推度(有尋、有伺)的精神作用,只有以感受來做為內觀禪修的所緣,因為到這個階段,正念增強了,只有保持正念、正知,就有能力降伏五蓋,這是因為有心定的力量生起了,也就是內觀覺察力已有進步,正念、正知穩定,因此感受的明度就會感覺明顯。
那麼如何修第二段受念處的四階呢?受念處四階的修法,就是完全與「受」(感覺)相連。如何用功呢?第一覺知喜。在每一呼或吸上觀察所感覺的喜,這時樂也不管它,因為觀察樂的時機未成熟。觀察方法就和觀察身念處的出入息法一樣,不同的就是修受念處的所緣重點在感受,而不是出入息的呼或吸。只要如實保持正念正知的觀察喜受的變化,因為此時喜比樂明顯,只要所緣在喜的感覺變化的感受上就可以了,不要想一心所緣在一個以上的目標,這樣費精神又不能專一。其實所緣一個目標和所緣一個以上的目標,所修的成果是一樣的,不要錯誤的認為自己所緣的目標可以在當下很多種,就是修的層次比較高,這種觀念是錯誤的。
這種錯誤的觀念對一位修行過程中的人來說,反而是會產生推理、暗示的情況作用出現,或長期勉強使用全神貫注在一點的所緣上,是容易會使身心勞損,因而失去正念,若不知者,不只修行無法進道上昇,反而會遺失正念正知而不自知,因此產生昏沈和散心等。如果喜的感覺越來越明顯時,呼吸也是會隨著越來越細長,此時不需要勉強要去感覺細長難觀察的呼吸,如果一方面要感覺細長難觀察的呼吸,一方面又要感受微弱喜的感覺,這樣的修法就是又回到離不開尋、伺的作用,也容易使身心勞損。
因此,此時也是初步在學習擇法覺支的經驗,看自己當下的所需是什麼?只有自己的能力能做決定,別人無法為你做主,因為自己的心境自己才清楚,別人是不瞭解的,此時要看自己的選擇了。只要單純的詳細觀察,喜所發生的整個過程就可以。例如:喜的感受明顯或不明顯,在變化的過程都要清楚的如實感受到喜的產生情形;喜的感受狀況等,都要保持如實覺知。
但要注意的就是要當一位看戲的人,而不要跟著演員演戲。例如演員就是喜受,看戲的人就是如實覺知。要保持很客觀又明覺的狀態,如實的觀察喜發生的情形與變化過程等。這就是修習「覺知喜」的方法與過程。
修覺知喜到達某個程度時,「樂」受也會隨著增強,到達一個程度,就會感受到「喜受」性粗,「樂受」性柔的感覺,兩種感受是不相同的,可以從觀察中感受到二種不同的感覺。例如:當我們做事成功,就會歡喜的高呼踴躍,表現出各種不同的激烈舉動出來,這也是屬於粗糙的喜,也就是初禪的喜,是離欲惡不善法所生起的喜。離欲惡不善法就是,暫時能離貪、瞋、睡眠(昏沈)、掉舉(散亂心)、及疑五蓋。
佛陀將五蓋稱為惡不善法,七覺支稱為是善法。四念處滿足就是七覺支滿足,就有能力破除五蓋的惡不善法。到達對這個喜明顯又感覺性粗的程度時,安樂的性柔就會吸引我們的注意力,漸漸對喜受沒有興趣,因而自然就會從喜的所緣轉到樂為所緣。這是實修上自然的變化過程,而不是用主觀來限定什麼時候來修「喜」,什麼時候來修「樂」,不是這樣的,而是從次第的實修行中,自然就會法法相引。到達發現感受到「喜」性粗,「樂」性柔和安樂時,就要進入修「覺知樂」的階段。為什麼要修喜覺支呢?因為自體驗到喜是無常、苦、無我,才不會落入愛染喜而落入色界貪欲,因而影響完成解脫的目的。
「樂受」比「喜受」溫柔定靜,因此感覺身心柔軟心平氣和,比「喜受」更加舒適的感覺,甚至感覺到有心曠神怡的感受,這些現象的出現,就是我們學習「覺知樂」的對象。學習體驗「覺知樂受」的修法,和修「覺知喜」的修行方法是一樣的。
只要有正確的修法,加上不放逸的精進「覺知喜」、「覺知樂」的訓練培養,內觀的智慧就會越來越強,定心也隨著越來越增強,正念正知越穩定。此定是正念、正知所生起正定的定,而不是枯木的定,要注意這一重點,否則就會慢慢得意忘形而落入一般禪定或昏沈之中,誤以為一般的定是正定。當然不要將睡覺誤以為是定,或將一般定誤以為是正定。當然觀察智慧越強,定心也會越強,因此就會慢慢的進入發現喜、樂二種的感受會支配心,此時就進入第七階了。那麼為什麼要修樂覺知呢?因為自證樂受是無常、苦、無我,才不會落入無色界的愛染,影響解脫的目的。
第七階體驗心行。學習什麼?就是學習觀察喜、樂二種感受支配心的情形與過程。一般人感受到馬上會落入想,若是落入我及我所的想,接著苦受、樂受就會生起,因受與心想是有關連的,所以就直接稱為受是心的真正支配者。因為有受所以就會驅使心作種種的妄想,例如:想要這樣,想要那樣。如果落入我的喜受或樂受,就會愛念生起,想要追求、佔有就生起欲貪,結果造成種種的煩惱與痛苦。
喜受有喜受的支配「想」的因緣,樂受有樂受的支配「想」的因緣。受本來是單純的,沒有煩惱與痛苦,一旦有我的邪見就有苦受、樂受,如果只有單純無我的受,當然就是不苦不樂受。受與想的因緣及過程,想支配心行的因緣,這些都是第七階要學習體驗的。
簡單說,第七階要修學體驗的就是觀察喜受、樂受與想的因緣關係,以及過程都要清楚體驗觀察。就會從觀察體驗中發現,受只是受,受有受的因緣,想有想的因緣,在彼此互動之中,「受」支配「想」因此生起種種煩惱,也體驗到受是無常、苦、無我。到達此境的智慧就想要遠離喜受、樂受的志願,就會進昇到第八階調伏心行。
第八階就是調伏心行。要學習的就是訓練心不再被喜受、樂受支配,受只是受,使心定下來,簡單說,第八階修學的目的,就是調伏心不被受所支配,學習遠離喜、樂的貪欲使心定更強。訓練的工作就是喜受、樂受發生時,不要讓它有機會支配想(心),保持受只是受,也就是在六根對六塵的任何感受中,都不要落入我的感受,只有保持沒有加入我的感受。
如果喜受、樂受發生時,要如實覺知喜受、樂受所引起的貪欲,若貪欲消失又回到當下的所緣,心就不再被喜受、樂受所支配,漸漸喜受、樂受貪欲就會消退。樂受貪欲先消退,然後才消退喜受貪欲,喜性粗因此貪欲不容易消退,因此喜的貪消退,樂受的貪欲也會消退,能觀察的智慧越有力,心定就越強。
佛陀說:止終能成觀;觀終能成止。如果修行方法正確,止、觀二法是相依相成的,如果不知要領,就會只偏修止,因此成為一般的專注定力而已,一般定是斷除不了貪瞋疑等煩惱。止觀就是定慧,有了定慧才能破諸無明習性到達解脫。
修到第八階時,過去無明的執著喜受、樂受的心,就會漸漸隨著正定的智慧增強的力量而消退,這就是第二段,受念處要修的工作。
四、第三段心念處|第九階到第十二階
第三段心念處,也是有四階修行次第方法。重點就是要調伏心理上的衝動,使心行安住,導向如實知見。第三段四階心念處要修習的就是:一、覺知心。二、覺知心悅。三、覺知心定。四、覺知心解脫出入息。目標就是要如實體驗心是無常、苦,因而對心不生起愛染,完成最終目的涅槃。
心念處第一階學習什麼?就是學習心喜時,如實覺知心喜的現狀過程;心樂時如實覺知心樂的現狀過程;心有貪、還是沒有貪,心有瞋、還是沒有瞋,心散亂、還是沒有散亂,心昏沈(睡眠)、還是沒有昏沈,心疑、或不疑,心善、心惡等等,都要一一的如實覺知,這就是覺知心。也就是說,不管有在修行或沒有修行的過程中,難免都會生起種種心念出現,不管任何的心念生起,都要一一的如實覺知心念的變化情形,這就是修心念處的重點。心的變化多端,速度快又複雜,如果沒有足夠的內觀覺察智慧力量,是無法察覺到心的變化。
經過身念處及受念處的培養訓練,內觀覺察的正定智慧力已經增強了,到此階段就能觀察到心的變化,如果沒有前身、受念處的訓練,那當然要具足一一的如實覺知心的變化現狀就很難了。因為心的變化速度很快,不是一般知見能觀察到的,如果偶爾能察覺到心念,也是一些粗糙的心念而已。沒有辦法掌握自己的心念,當然就沒有能力體驗心,那就難體驗心法及體驗心法是無常、苦、無我。
四念處是一套完整修行次第,從一位凡夫依次第而行,就可完成明到達解脫。雖然四念處修行方法完整,但也要不放逸的如實修行體驗,只說不力行是難會有自體驗的。因為四念處是實踐道,而不是理論能夠自體驗到的。心念處的第一階訓練體驗直到純熟了,便可繼續修第二階覺知心喜悅。
這種的喜悅不是前面所說,身念處初禪或二禪離欲界或定心之喜,是一種「勝喜」。「勝喜」是對遭遇到貪、瞋、昏沈、掉悔、疑五蓋任何其中一蓋所障時,即能淨除令心歡喜,這就是所要修的覺知心喜悅。也就是說,心念處的覺知心喜悅,不是一般的喜,是一種對修法無畏的喜,心生起正定的法喜,而不是離欲界惡不善法所生出的喜;也不是二禪離有覺、有觀,內淨一心的喜,是一種對「未生之惡令不起、未生之善令生」的無畏勝喜。此種勝喜就是捨離過去的疑惑,對法有具足信心了,五根、五力增強因此充滿著法喜。將心喜悅的過程一一觀察清楚,不需要加入任何主宰欲,只有如實的覺知心喜悅的過程,體驗生滅無常、苦、無我。修到此境定慧漸進步,因此若是遇到心被五蓋所障,能即時覺知使心淨一心,不排除也不會受五蓋影響,這種的成就令心勝喜,就是本階段要學習體驗的工作。簡單說,就是正念正知穩定正定增強不被五蓋影響,因而能保持正念正知自如使心法喜。覺知心喜悅訓練成熟了,能以智慧來主宰心念到達自如,就可繼續進道上昇學習訓練心念處的第三階。
心念處第三階要學習什麼呢?就是要學習訓練體驗「覺知心定」。修心念處覺知心、覺知心喜悅,更進一步就要進入定心的體驗。心由過去的法喜,轉為靜定的一切過程都要如實覺知,直到心定。心定是指喜心止息、身心柔軟、穩健、堪忍、清淨、靈活、無礙等境,就是心定,也就是六根對六塵生六識不會落入我及我所。到達心定境時,遇到有五蓋障道惡法要生起,就清楚的覺察到,如果生起也不被影響,只有如實的正念覺知五蓋生起,不排斥也不控制,當然心不被影響。到達此境這就是完成心念處的覺知心定的工作。
繼續進道上昇,學習體驗心念處的第四階,覺知心解脫出入息。此階要學習的就是學習體驗使心解脫。解脫什麼呢?從過去五陰、六六法、五蓋的束縛中解脫出來,到達《雜阿含經》三四七經中所說:「離喜捨心,住正念正智,身心受樂……」。簡單說,如果心善繫念善學正法,完成正定能遠離諸蓋障,到達內心清淨,這就是心解脫。
五、第四段法念處|第十三階到第十六階
從身念處、受念處、心念處的訓練與體驗的學習都完成了,心就不怕諸蓋的障礙,就要更進一步的修學法念處。法念處也分為四階的觀察與體驗。《雜阿含經》八○三經:一、觀察無常。二、觀察斷(貪)。三、觀察無欲。四、觀察滅出入息善學。如果沒有培養正念、正知只有對法義的研究,對無常等法僅對理論一知半解,煩惱照樣熾盛,流轉生死還是不停。
修學體驗過身、受、心三段共十二階圓滿的修行者,應該已經如實觀察體驗到身受心是無常,進一步斷(貪)、無欲、滅(苦)是不難的。因為進道此階段時,正定的力量穩固,內觀的智慧都能進入微觀之境,具備有隨順觀、隨順覺的智慧,所以要完成法念處是不難的。行者培養身、受、心的觀察訓練,最主要就是要訓練出隨順觀、隨順覺的正定智慧,才有具足正觀的智慧能力正觀身、受、心都是無常、苦、無我的能力。也就是說經過身、受、心念處的訓練與培養,最主要就是培養訓練出正定的智慧,目的是要正觀到一切都是無常、苦、無我。如果沒有觀察到一切法是無常、苦、無我,五陰是味、患,那就不可能斷貪、離欲、滅盡煩惱得心解脫。如果修行最終目的不是為了要達到正觀、體驗到無常、苦、無我,斷貪、離欲、滅盡煩惱(惡法),那當然就不是修一乘道的主要目的,也不是修解脫之道了。
那麼要從什麼地方去觀無常呢?佛陀所說的緣起法,雖然是涵蓋整個宇宙,但主要的就是要解除苦惱,那麼苦惱是出自於身心無明渴愛,因此修觀無常當然就不是外境,不是外人,也不是對外物觀無常,而是從自己身心上十二處正觀無常。因此佛陀才會說一切法就是十二處。如何觀無常呢?就是詳細正觀自己身心所有的一切生滅變化不能自主掌握等。先從呼吸觀起,從透過有覺有觀的觀察呼吸的出、入,進入覺觀止息的如實知長、短呼吸,呼吸在身止行走,身、心安靜,離欲惡不善法生起喜受、樂受、淨念一心等,一切都是無常,可以這樣說,凡屬一切法都是無常,這是正觀身念處的無常方法。
正觀受的無常,如何觀呢?就是正觀喜也無常、樂也無常,喜與樂支配心的情境也無常。連心定止也是在變化無常中,因此同樣的也是無常。又再觀第三段心的各種形態都是無常,例如:心生極樂也無常,心安靜也是無常,心解脫也是無常。不需要觀察體驗別的,只要正觀我們學習體驗過的每一階課程,都是充滿著無常的境相。又可一回生兩回熟,加深對身、受、心、法念處中體驗苦集滅道的深刻印象,所以不需要向外觀,只要向內觀就足夠了,因此佛陀才會說「一切法」就是十二入處,當然內觀就是正觀十二入處就足夠了。
正觀身的無常方法,例如將你的走路放慢,精神放在走路上,就可發現走路是前接
後不斷的在移動變化中生滅。將精神集中放在感覺呼吸的出入息上,就可明顯的感覺到,呼吸也是一波接一波的變化不停,就可體驗到身體一切都是生生滅滅的不停移動生住變化中。
受念處的正觀方法是觀察體驗喜受、樂受及喜樂受支配全身,都是不斷的生滅,正觀心念處也是如此。「觀無常」是修行最主要的工作,如果不自體驗到無常,那麼就免談體驗苦、無我完成道智及道果智了。無常自體驗越深刻越詳細對斷除煩惱就越快越徹底。如果不知無常那就別談斷煩惱了。
「觀察斷」(離貪)是由於正觀如實自體驗到一切都是無常,因而斷除過去無明錯誤的我、我所觀念及行為來破除身見結,因此就會脫離執著。「觀察斷」就是要觀察脫離斷欲貪愛染執著的情形,都要如實的觀察及體驗斷貪染的過程,這就是「觀察斷」。
「觀察斷」之後,接下去的就是要「觀察無欲」。已經將一切過患斷除了,內心明淨的情形都要觀察體驗清楚,那種無欲的心境,不受任何的欲界、色界、無色界等所能污染的都要如實觀察覺知,這就是「觀察無欲」。
再進一步就是要「觀察滅」。觀察滅就是如實覺知體驗到煩惱與痛苦消滅盡除了,到達我生已盡,梵行已立,所作已作,自知不受後有,便證阿羅漢(無學)。
以上所介紹的四念處,是依《雜阿含經》八○三、八一○經為依據,整個修行次第,是從出入息念開始,進入身、受、心、法四段十六種觀法修行,就能使修行者,從凡夫進入見道進入真修道,達到通達一切道智及道果智,成就阿羅漢。這都是由修出入息念(安那般那念)完成四念處的。
六、安般念是解脫門的鑰匙
八一○經說:「安那般那念,多修習已,能令四念處滿足。」八○三經說:「修習安
那般那念多修習者,得身心止息,有覺有觀,寂滅、純一,明分想修習滿足。」
這段經文就是在說:一位初學的修行者,難免都會出現煩惱的纏障,使身心會昏沈頭腦不清而暗昧或散心,感到修行沒進展而有粗重的壓力,由於多學習修出入息念,就可對治昏沈與散心使身心輕安,也就會得到身心平靜。
因為是初學,正念未穩定容易產生昏沈或掉舉,因此念覺支未滿足,也就是說,所緣目標未穩定,因此必須要依靠有覺、有觀(有尋、有伺)的力量,才能使無明所引起的欲想及惡不善法離去而產生喜、樂。只要繼續認真的學習出入息念,就可令有覺、有觀靜息下來,內淨一心,無覺無觀,定生喜、樂。因為有覺、有觀還有存在對事理的粗略思考(覺),細心思惟諸法名義等精神作用(觀),因此會妨礙到二禪以上之定心。因為此境的觀,並非是內觀智慧所生起的心定智慧觀力,如果是過度的持續作用,則會使身心勞損,正念旁落,所以說有覺有觀也是會引生煩惱之一,因此必須靜息有覺有觀,這就是「有覺、有觀、寂滅」。為了對治無明所生起的欲想,專一修出入息念完成四念處,四念處滿足,七覺支就滿足,會生起明,使欲想速滅,這就是「純一,明分想修習滿足」。
如果只有單一的修出入息,而沒有以四念處及七覺支配合,就不會完成七覺支滿足,而到達最終的目的。出入息念是助成四念處圓滿最大的功能,就是對一位初學者而言,對治禪修上二大容易產生的大毛病,這二大毛病就是昏沈與掉悔(散心),但要息滅貪、瞋、疑就要有正定的智慧才能完成,只靠出入息是不可能的。
如果禪修要完成培養出正定的智慧,沒有破除昏沈與掉舉的話,那當然就無法有所進展。因此出入息念的修行,是不可欠缺的方法。修出入息念最理想、穩當又可靠,方法簡單又容易,不需很複雜,因為人人都有呼吸,只要用心在呼吸上跟呼吸打交道,親近它,拿呼吸來做朋友從中體驗呼吸,只有這樣簡單的培養練習就是修出入息念了。修出入息念是依自然呼吸為主,不需數息,或將呼吸拉長或拉短,如果需要也可以。但這種數息或刻意的將呼吸拉長或拉短的修法,只要用在粗重昏沈或強烈的散心時,短暫性的使用,可以說就是過度時期,而不能長期使用的,若長期使用者,就難會有進道上昇,甚至身心會勞損。
呼吸跟我們的生命最直接,也不需向外取材,又可靠方便。但人類往往有犯好高騖遠的妄想症,而疏忽了當下,甚至喜歡思考複雜的問題病很重,因此卻沒有能力讓一些簡單的事情付諸實現。例如真正對自覺有直接幫助的出入息念學,以及不離身心的四念處,這都是對自覺工程完成唯一的助手,至少也可增進人類和平,以及生活在喜悅與安詳中,放鬆身心的壓力,甚至又能徹底的斷除煩惱,在三界中自在生活而不被三界污染。這樣好的學習出入息念學,卻被認為是太粗淺又簡單看不起而放棄,卻一味的主張不可能完成的妄想病,認為這種才是玄深的高知識,而忽略了一些簡單又直接,也是最重要的精髓部份,幾乎將全部的精力集中在一些與現實自覺無關的抽象理論上。如此無知發展的結果,必定得來永遠的痛苦與輪迴。
這些好高騖遠複雜的妄想病,或是以寄託在未來的滿足感上,都是因為心定不下來,習性反應太重,需要整天至晚至月至年不斷的推理、判斷、思考,才能有滿足感,如果心稍微有機會停下來,就會感覺很無聊,因而必須使頭腦轉動不停,這是長期以來的習性,若不回到當下使心專一安靜,保持正念正知,那麼就無法體驗心定的喜悅與安樂。這種好高騖遠的妄想症,以及寄於未來之心,因而疏忽了對自己身心的探求培養自覺,難免就會不斷的執愛在理論上的探討與思索,才能使自己得到滿足感的快樂。這種可怕的妄想心病,不知害了多少人,不斷的生活在痛苦之中輪迴不息。其實自覺的能力,人人都具備有這份條件,但被好高騖遠的妄想病症所覆蓋,因而疏忽了對有關自己自覺方面的探求,因而錯失了把握當下培養自覺的良機。學習出入息念與四念處的培養體驗,是探求自己身心,完成自覺斷除煩惱的不二法門,但往往被好高騖遠的妄想病症所覆蓋。
修出入息念觀察的行者,可全程完全在呼吸上修行,不須作任何變更及移動,從始至終觀察呼吸,就會法法相引的從身念處到受念處、心念處及法念處滿足,七覺支滿足,一直到達涅槃。這是一種最方便的修行方法,不需要依靠外物,例如依靠觀十遍處與觀屍體之類做修行的所緣。
修出入息念的方法,溫柔、不激烈,也不會生起緊張的副作用,若有緊張或壓力的出現,是因為你已經加上自我主宰欲所引起的,當然也不需像修「不淨觀」那樣困難及可怕,所以只有利益而無害處,絕對不會傷身體,還會保持在喜悅的平靜生活中,因此對身體健康有益而無害的。問題是有沒有恆心去練習及培養,如果有,不能修到最終理想目標,也對身心都有好處,傷害絕對沒有。如果有人說:修持出入息念會引起發狂,那就是無稽之談,說這種話的人,也許是誤認旁門別教的出入息修法,以為是佛陀所教導的學習出入息念。
佛陀所教導的學習出入息念,是依自然呼吸,在自然呼吸中培養訓練觀察呼吸,如果說這樣會發狂的話,那些人必定已經潛在有狂病的毛病在先,為什麼呢?因為人沒有呼吸生命現象就會停止的,因此呼吸人人都有,只有培養訓練觀察呼吸,那來會發狂呢?發狂的原因,以我本人長期的接觸經驗發現,大約可分三種:一、是修行的動機不正,為了名聞利養而修行,不是為了要滅除煩惱痛苦,只有妄求一般鬼神通,希圖財利,因而發狂。二、其人本已經有狂病在先,修行要領不明白,產生掉悔不自知而自導自演,因而引起本有的狂病發作。三、方法不清楚,盲目的瞎練,使身心勞損,體力不支因而正念旁落,疑心過重使心不安,因而發狂。如果以佛陀所教導的正確方法,學習出入息念的培養正定,一定不會發狂的。
修習「安那般那」(出入息)念,主要目的就是滿足四念處;四念處滿足了,七覺支也就滿足;七覺支滿足,完成正定就體驗到四聖諦而開法眼(開悟),生活保持在隨順觀、隨順覺的八正道中,就能斷三結證初果、向二果,貪瞋癡薄證二果,向三果,斷五下分結證三果(不來),向四果,斷五上分結證四果,成阿羅漢(無學果),到達究竟的解脫,學其所學弘法利益眾生,不被三界欲染,完成自利利他的終極目的。
拾貳、四念處是智慧的一乘道
一、修道不離四念處
任何人若欲完成道智及道果智者,當然就離不開四念處的修行,因此四念處被稱為「一乘道」;「一乘道」就是「智慧之道」。離開了四念處的修行,那麼欲自證四雙八士就沒機會了。學習出入息念,最主要是完成四念處,所以可以這樣說,學習出入息念是完成四念處的助道緣。原始聖典《阿含經》記載佛教的修行學道,是離不開實踐四念處,因為四念處是三十七道品的根本基礎之法,何況到達無學的阿羅漢生活,也不能離開四念處。
《雜阿含經》六○六經:
世尊告諸比丘:「有四念處。何等為四?謂身身觀念處,受、心、法法觀念處。如是,比丘!於此四念處修習滿足,精勤方便,正念、正知,應當學!」
二、斷五蓋
四念處為善法類聚法,五蓋為不善法類聚法。若欲斷除五蓋惡不善法,必須學習四念處,因為四念處是善法類聚法,只有將善法類聚集起來,才有足夠智慧力量滅除五蓋惡不善法。如果不學習四念處,就隨著五蓋不善法而行,墮入憂悲惱苦中,因為五蓋是類聚惡法的源首。
《雜阿含經》六一一經:
爾時,世尊告諸比丘:「有善法聚、不善法聚。云何善法聚?所謂四念處,是為正說。所以者何?純一滿淨聚者。所謂四念處,云何為四?謂身身觀念處,受、心、法法觀念處。云何不善聚?不善聚者,所謂五蓋,是為正說。所以者何?純一逸滿不善聚者。所謂五蓋,何等為五?謂貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。」
六一一經就是佛陀向諸位比丘說:諸比丘!有善法類聚集以及不善法類聚集兩種。什麼是善的類聚集法呢?就是四念處,這才是正確的說法。這是為什麼呢?因為只有四念處才能到達最究竟使善法圓滿。
所謂四念處,為何稱為四呢?就是向身體觀察,念茲在茲的將精神集中住於身體上,受(感受)上、心「心念」上、法(染淨等事)上四種目標念住觀察。那麼什麼是不善的類聚集呢?就是五蓋(貪欲蓋、瞋恚蓋、睡眠蓋、掉悔蓋、疑蓋。)(蓋,就是障礙之意。)為什麼五蓋會帶來類聚集不善呢?因為五蓋會蓋住自覺心性,是哪五種呢?就是一、貪欲蓋(執著五欲之境,而覆蓋心性。)二、瞋恚蓋(不符合自己的意思就存著忿怒之心意,這也能覆蓋心性。)三、睡眠蓋(又稱昏沈蓋,昏沈與睡眠,都會使心性不能積極的精勤進道。)四、掉悔蓋(心浮氣躁(掉),或憂惱已作之事(悔),都會蓋覆心性。)五、疑蓋(對法猶豫不決,因此沒有信心力而蓋覆心性。)以上這五種就是會蓋覆心性,所以就會類聚不善法。
四念處不只是一乘道,也是大丈夫之道。
三、大丈夫之道
《雜阿含經》六一四經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
時,有異比丘來詣佛所,稽首佛足,退坐一面,白佛言:「世尊!如所說大丈夫,云何名大丈夫、非大丈夫?」
佛告比丘:「善哉!善哉!比丘能問如來大丈夫義。諦聽!善思!當為汝說。若比丘身身觀念住,彼身身觀念住已,心不離欲,不得解脫,盡諸有漏,我說彼非為大丈夫。所以者何?心不解脫故。若比丘受、心、法法觀念住,心不離欲,不得解脫,盡諸有漏,我不說彼為大丈夫。所以者何?心不解脫故。
「若比丘身身觀念住,心得離欲,心得解脫,盡諸有漏,我說彼為大丈夫也。所以者何?心解脫故。若受、心、法法觀念住,受、心、法法觀念住已,心離貪欲,心得解脫,盡諸有漏,我說彼為大丈夫也。所以者何?心解脫故,是名,比丘!大丈夫及非大丈夫。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜隨喜,禮足而去。
修四念處目的就是離欲,盡諸煩惱,心得到解脫,這就是大丈夫,若是修四念住,而心不離欲,不得解脫,不盡除一切煩惱者,就是非大丈夫。修四念處是趣向心解脫的,所以就是大丈夫之道。
四、能自安忍諸苦痛
人生最怕就是病苦,有些病苦的極痛是難受的,例如,癌症等病之苦,聽說是很痛苦的,如果修四念處就能自安忍大苦。有何依據呢?有,在《雜阿含經》經中就可看到數經都有記載。
《雜阿含經》五四○經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時,尊者阿那律在舍衛國松林精舍,身遭病苦。
時,有眾多比丘詣尊者阿那律所,問訊慰勞已,於一面住,語尊者阿那律言:「尊者阿那律!所患增損可安忍不?病勢漸損不轉增耶?」
尊者阿那律言:「我病不安,難可安忍,身諸苦痛,轉增無損。」即說三種譬,如
上叉摩經說:「然我身已遭此苦痛,且當安忍,正念正知。」
諸比丘問尊者阿那律:「心住何所而能安忍如是大苦,正念正知?」
尊者阿那律語諸比丘言:「住四念處,我於所起身諸苦痛能自安忍,正念正知。何等為四念處?謂內身身觀念處,……乃至受、心、法法觀念處,是名住於四念處,身諸苦痛能自安忍,正念正知。」
時,諸正士共論議已,歡喜隨喜,各從座起而去。
尊者阿那律是佛陀的比丘弟子中,成就天眼智證通及得大神力通者之一,尊者阿那律讚歎修習四念處功德,如得甘露法,可滅一切煩惱,得解脫,成就阿羅漢等等。五四○經內容是說,尊者阿那律患病,病症不輕,身體痛苦,本來是難以安忍的,但由於尊者阿那律平常特別重視四念處的修習,所以雖然身體痛苦,但能安忍在正念正知中,尊者阿那律樂修四念處,在佛陀的比丘僧團中人人都知道,因為修四念處重複不斷的練習,因此尊者阿那律定慧具足,得無學及三明(就是宿命智證通,生死智證通,漏盡智證通)。
無學就是阿羅漢之別稱。在《雜阿含經》中的阿那律相應品共有十一經,都是說阿那律讚歎修習四念處的功德,四念處是甘露法,能脫生老病死苦,可得天眼大德神力(五三六、五三七經),連佛陀也說尊者阿那律是「天眼第一,見十方域,謂阿那律比丘是。」(大正二、五五七中)。甚至尊者阿那律還向大目犍連說明四念處法門(五三五經),尊者具足天眼,可以看見眾生於善、惡趣隨業受生的情形(五三八經)。尊者還自己親身體驗到,修四念處,住四念處,身體的一切痛苦都會漸得安穩(五四○經),修習多修習四念處得盡諸煩惱(五四一經),證阿羅漢者,彼亦修四念處(五四二經),修四念處,長夜順趣向於涅槃(五四四經)總共有十一經。
五、於諸世間無所取
這個世間只有四念處集、四念處沒,則無所依住,於諸世間永無所取了。
《雜阿含經》六○九經:
爾時,世尊告諸比丘:「我今當說四念處集、四念處沒。諦聽!善思!何等為四念處集、四念處沒?食集則身集、食滅則身沒,如是隨身集觀住,隨身滅觀住;隨身集滅觀住,則無所依住,於諸世間永無所取。
「如是觸集則受集,觸滅則受沒,如是隨集法觀受住,隨滅法觀受住;隨集滅法觀受住,則無所依住,於諸世間都無所取。
「名色集則心集,名色滅則心沒,隨集法觀心住,隨滅法觀心住;隨集滅法觀心住,則無所依住,於諸世間則無所取。
「憶念集則法集,憶念滅則法沒,隨集法觀法住,隨滅法觀法住;隨集滅法觀法住,則無所依住,於諸世間則無所取,是名四念處集、四念處沒。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
白話翻譯:
我聽了有這麼的一段往事。
有一次,佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊向諸位比丘說:「我現在要說四種念處集起、四種念處滅沒。大家要注意聽,還要善思惟。
什麼是四種念處集起、四種念處滅沒呢?食集起則是身集起。因為食糧是延續生命之根源,有生命就有六根觸受六塵等的精神作用。如果食滅者,則身體就滅。沒有食糧,身體就不能持續下去,既然沒有身體,那麼六根就不存在。沒有六根就不會有觸六塵境的精神作用。一位修行者,必須要這樣的隨身集起觀察念住,也要隨著身滅沒觀察念住;若是隨著身集起、身滅的觀察念住,就無其它可所依住了,對於所有世間上就都是無所取著。
甚至也就是這樣的,觸集起,受也隨著集起;若是觸滅了,那麼受也就不再生起。就是這樣的隨著集起方法觀察受念住,隨著滅的方法觀受念住;隨著集起、滅沒的方法觀察受念住,就沒有其他所依住,在所有世間上都沒有所取著的了。
有身心集起就有心集起,身心滅心就滅。隨著集起身心的方法觀察心念住,隨著身心滅的方法觀察心念住;隨著心集起、心滅沒的方法觀察心念住,就沒有其他所依住,在所有世間上都沒有所取著的了。
回憶集起的情形就是法集,回憶滅則法滅。隨著回憶集起的方法觀察法念住,隨著回憶滅的方法觀察法念住;隨著回憶集起、回憶滅的方法觀察法念住,則無其他所依住,在這個世間上就無其他所有取著的了。這就是稱為四念處集起、四念處滅沒。」
佛陀說完這段經後,諸位比丘聽到佛陀所說的話,歡喜依教奉行。
六、於食無貪無喜
《雜阿含經》七一五經:
如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時。世尊告諸比丘:「有五蓋、七覺分,有食、無食,我今當說,諦聽!善思!當為汝說。譬如身依食而立,非不食;如是五蓋依於食而立,非不食。貪欲蓋以何為食?謂觸相,於彼不正思惟,未起貪欲令起。已起貪欲能令增廣,是名欲愛蓋之食。」
「何等為瞋恚蓋食?謂障礙相,於彼不正思惟,未起瞋恚蓋令起,已起瞋恚蓋能令增廣,是名瞋恚蓋食。」
「何等為睡眠蓋食?有五法。何等為五?微弱、不樂、欠呿、多食、懈怠,於彼不正思惟,未起睡眠蓋令起,已起睡眠蓋能令增廣,是名睡眠蓋食。」
「何等為掉悔蓋食?有四法。何等為四?謂親屬覺、人眾覺、天覺、本所經娛樂覺。自憶念.他人令憶念而生覺,於彼起不正思惟,未起掉悔令起,已起掉悔令其增廣,是名掉悔蓋食。」
「何等為疑蓋食?有三世。何等為三?謂過去世、未來世、現在世。於過去世猶豫、未來世猶豫、現在世猶豫,於彼起不正思惟,未起疑蓋令起,已起疑蓋能令增廣,是名疑蓋食。」
譬如身依於食而得長養,非不食;如是七覺分依食而住,依食長養,非不食。
「何等為念覺分不食?謂四念處不思惟,未起念覺分不起,已起念覺分令退,是名念覺分不食。」
「何等為擇法覺分不食?謂於善法撰擇,於不善法撰擇,於彼不思惟,未起擇法覺分令不起,已起擇法覺分令退,是名擇法覺分不食。」
「何等為精進覺分不食?謂四正斷,於彼不思惟,未起精進覺分令不起,已起精進覺分令退,是名精進覺分不食。」
「何等為喜覺分不食?有喜,有喜處法,於彼不思惟,未起喜覺分不起,已起喜覺分令退,是名喜覺分不食。」
「何等為猗覺分不食?有身猗息及心猗息,於彼不思惟,未生猗覺分不起。已生猗覺分令退,是名猗覺分不食。」
「何等為定覺分不食?有四禪,於彼不思惟,未起定覺分不起,已起定覺分令退,是名定覺分不食。」
「何等為捨覺分不食?有三界,謂斷界、無欲界、滅界、於彼不思惟,未起捨覺分不起,已起捨覺分令退,是名捨覺分不食。」
「何等為貪欲蓋不食?謂不淨觀,於彼思惟,未起貪欲蓋不起,已起貪欲蓋令斷,是名貪欲蓋不食。」
「何等為瞋恚蓋不食?彼慈心思惟,未生瞋恚蓋不起,已生瞋恚蓋令滅,是名瞋恚蓋不食。」
「何等為睡眠蓋不食?彼明照思惟,未生睡眠蓋不起,已生睡眠蓋令滅,是名睡眠蓋不食。」
「何等為掉悔蓋不食?彼寂止思惟,未生掉悔蓋不起,已生掉悔蓋令滅,是名掉悔蓋不食。」
「何等為疑蓋不食?彼緣起法思惟,未生疑蓋不起,已生疑蓋令滅,是名疑蓋不食。譬如身依食而住、依食而立,如是七覺分依食而住、依食而立。」
「何等為念覺分食?謂四念處思惟已,未生念覺分令起,已生念覺分轉生令增廣,是名念覺分食。」
「何等為擇法覺分食?有擇善法,有擇不善法,彼思惟已,未生擇法覺分令起,已生擇法覺分重生令增廣,是名擇法覺分食。」
「何等為精進覺分食?彼四正斷思惟,未生精進覺分令起,已生精進覺分重生令增廣,是名精進覺分食。」
「何等為喜覺分食?有喜,有喜處,彼思惟,未生喜覺分令起,已生喜覺分重生令增廣,是名喜覺分食。」
「何等為猗覺分食?有身猗息、心猗息思惟,未生猗覺分令起,已生猗覺分重生令增廣,是名猗覺分食。」
「何等為定覺分食?謂有四禪思惟,未生定覺分令生起,已生定覺分重生令增廣,是名定覺分食。」
「何等為捨覺分食?有三界。何等為三?謂斷界、無欲界、滅界,彼思惟,未生捨覺分令起,已生捨覺分重生令增廣,是名捨覺分食。
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
有四種食資益眾生,令得住世攝受長養。一、分段食物。二、細觸食。三、意思食。四、識食。
《雜阿含經》三七一經:如是我聞:
一時,佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時,世尊告諸比丘:「有四食資益眾生,令得住世攝受長養。何等為四?謂一、麤博食,二、細觸食,三、意思食,四、識食。
「此四食何因、何集、何生、何觸?謂此諸食愛因、愛集、愛生、愛觸。此愛何因、何集、何生、何觸?謂愛受因、受集、受生、受觸。此受何因、何集、何生、何觸?謂受觸因、觸集、觸生、觸觸。此觸何因、何集、何生、何觸?謂觸六入處因、六入處集、六入處生、六入處觸。六入處集是觸集,觸集是受集,受集是愛集,愛集是食集,食集故未來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦集,如是純大苦聚集。
「如是六入處滅則觸滅,觸滅則受滅,受滅則愛滅,愛滅則食滅,食滅故於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦滅,如是純大苦聚滅。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
白話翻譯:我聽了這麼一段過去事。
有一次,佛陀住在舍衛國祇樹給孤獨園時。
當時,世尊就向諸位比丘說,有四種食能資養利益眾生,能夠得到養生而生活在這世間。什麼是四種食呢?一、就是段食。段食為物質之食料,以香味觸為體,可分多少餐次,次段落而食。二、細觸食。細觸食又可稱為觸食。觸生起喜受、樂受、苦受、不苦不樂受,而長養身者。三、意思食。又稱作思食。思所欲之境,生起希望之欲念,長養生機。四、識食。意識食就是根觸塵生起意識。沒有意識就等於沒有心識行為了,因此識食能支持有情之身命。
以上四種食是何因、何緣、如何而生、以何生起呢?就是依食的愛因、愛緣、愛為生、愛觸生起。這種愛是何因、何緣、如何而生,以何生起呢?就是從愛受為因、愛受為緣、愛受而生、愛受而生起。這種受是何因、何緣、如何而生、以何生起呢?就是受觸因、受觸緣、受觸而生,受觸而生起。這種觸是何因、何緣、如何而生,以何生起呢?就是六根觸六塵為因、六根觸六塵為緣、六根觸六塵而生、六根觸六塵而生起的。六根具足是觸的集起,觸的具足就是受的集起,受的具足就是愛的集起,愛的具足是由食而集起的,食具足就促成未來來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦集起,這就是純大苦類聚集起了。如果六根滅當然觸就滅;觸若滅則受就滅;受滅愛就滅;愛染滅,食染就滅了;食染若是滅,於未來世生、老、病、死、憂、悲、惱苦就滅了。由六根而觸六塵,若不生起愛染者,世間一切生老病死憂悲惱苦所造成的痛苦就滅了。
佛陀說完這段經後,諸位比丘聽完佛陀所說,歡喜依教奉行。
以上經文就是說明,有眼、耳、鼻、舌、身、意就會觸受色、聲、香、味、觸、法。有這六根而對六塵,觸就生起。有觸就有受,落入我的受就會生起苦受生瞋和樂受貪愛。這些都和四種食有密切的關係,因而生起種種的痛苦輪迴,如果將六入處滅,則一切滅。六入處滅者,並非是沒有觸受,而是觸只有觸、受只有受,沒有落入我及我所,因此就不會生起愛染。
七、一切法是四念處
有了生命就有具足六根的功能作用,這是必然的,何況人在生活中,六根的生活是原動力,每天面對六塵境是難免的。最主要就是在六根觸受六塵境時,有足夠的定慧力量,觸只有觸、受只有受,不要落入我及我所有,如此者,就不會生起貪、瞋、癡聚集憂悲惱苦。生老病死憂悲惱苦是由貪瞋癡而生起,貪瞋癡是從無明渴愛而生起。生起無明渴愛,就是對苦集滅道不明不解,盲目的生活執五陰為我及我所有。要破除無明必須完成自證苦集滅道四聖諦,到達如實知、如實見五陰無常、苦、無我及我所有,開法眼完成道智,生活在八正道中,斷十種造成煩惱的十結,完成四雙八士,就滅除生老病死憂悲惱苦的純大苦聚集了。
要完成開法眼證道智,以及完成四雙八士證涅槃道果智,都必須修四念處而到達四念處具備滿足,如果四念處不具足者,那麼連開法眼都沒有機會,哪來證道果智呢?因此佛陀才稱四念處為「一乘道」。
一乘道就是到達之意,也就是說,只要依四念處十六階智的修行方法而次第學習,到達十六階智滿足,就可到達佛教最終目的涅槃。沒有實踐四念處,當然就不可能會到達最終的目的涅槃。只有理論的瞭解四念處,而不如實的學習體驗者,那就是對出離煩惱不重視。對出離煩惱不重視者,就是愛染五陰,愛染五陰就是愛染苦。
四念處的重要性,不只是佛陀一生教導弟子修道方法,甚至佛陀將入滅之前不久還指示弟子要自依、法依、不異依。自依、法依即是依身、受、心、法四念處而住。
《雜阿含經》六三八經:
阿難!「當知:如來不久亦當過去(世)。是故,阿難!當作自洲而自依,當作法洲而法依,當作不異洲不異依。」
阿難白佛:「世尊!云何自洲以自依?云何法洲以法依?云何不異洲不異依?」
佛告阿難:「若比丘身身觀念處,精勤方便,正智正念,調伏世間貪憂;如是外身、內外身,受、心,法法觀念處,亦如是說。阿難!是名住洲以自依,法洲以法依、不異洲不異依。」
煩惱痛苦輪迴是出自於自己的觀念及行為,要改變錯誤的觀念及行為,必須依靠自己,依靠於正法,再也沒有其他可依靠的了。依靠自己當然就是要依靠自己去力行,依靠於正法,就是依四念處而學習。
修行解脫煩惱除了自己外,是沒有其他的人或佛、菩薩、神可以代勞的。善知識能夠提供給我們的,只是正確方法的指引,使學者減少不需要的摸索,而落入盲修瞎練。要解脫煩惱痛苦等,還是在於自己的身心力行。佛陀雖然說法四十五年之久,在《雜阿含經》六三三經中說明一切法即是四念處。經文:
如是我聞:
一時,佛住巴連弗邑雞林精舍。
爾時,世尊告諸比丘:「所說一切法,一切法者,謂四念處,是名正說。何等為四?謂身身觀念住,受、心、法法觀念住。」
佛說此經已,諸比丘聞佛所說,歡喜奉行!
佛陀所說之法雖然很多,但唯有四念處是最理想又可靠的修行法,修四念處就是如同修八正道、七覺支、戒、定、慧等法,所以佛陀才會說修一切法;一切法者謂四念處。祈願人人都能依正法而行,獲得正法的利益,完成自覺涅槃。