《觀呼吸》十六階段之研究(一 ~ 三)
《觀呼吸》十六階段之研究(一)
釋覺華
一、前言
在佛法的修持實踐上,「止」與「觀」最為核心。止是導向定的方法,觀是導向
慧的方法。而「出入息念」是佛教止觀重要禪法基礎,可作為開發種種禪定的要
門,所以在論典及各宗派的禪法中,多有以出入息念之「數息」作為修習禪定的
入手處。透過正念於呼吸開始,覺知各種感受、心境,進能觀照體驗於無常、無
我、苦的法印上,而達到捨離。如是配合身念住、受念住、心念住、法念住所成
的四個念處的修習,共有十六個步驟,是由「止」至「觀」的完整修學歷程,後
代的論師將普遍為經律共傳的十六種方法歸納統稱為「十六勝行」,或稱之「十
六特勝」。(1)
《觀呼吸》一書便是透過對於正念於呼吸上的止觀禪修方法,依其十六個步驟或
階段加以闡釋。修此十六特勝的特色是結合戒、定、慧的修學,能使修行者在毘
婆奢那(觀)與奢摩他(止)的運行中,不致耽於禪定的喜、樂境,而且可以引
領行者開發解脫的智慧。原始佛教的《阿含經》中,並無「十六特勝」之名相,
但可於經文中見其修習模式。而《觀呼吸》一書之作者為南傳禪修大師佛使尊者,
清楚的詳說觀呼吸的十六個步驟,及可能遇到的每一個難題和利益。今就以此《觀
呼吸》一書之內文為主,並參考《清淨道論》、《阿含經》乃至天台智者大師的止
觀著作《釋禪波羅密》中對這十六個步驟(或曰十六勝行或十六特勝)作比對與
分析,期於此研究中,對止觀禪修更深入的了解與實踐的正確依據。
二、佛說「出入息念」之緣起
所謂「觀呼吸」,即是數息法,此為修習禪定的方法之一,音意混譯或作「安那
般那念」(aanaapaana-sati),意譯為「入出息念」。(2)這個禪法早在東漢末就已經
由安世高傳入中國,現存阿含經典(亦指巴利經典)、律藏(3)以及後世的許多論
書,處處都能發現修習「出入息念」或詳或略的解說。在今日,也時常可接觸到
各種不同面貌的數息法。因此,這是一個重要的禪法。
在經律中有多處記載佛陀因為講說「不淨觀」而造成不幸的事實後,才開示「出
入息念」。南北傳的律藏哸及《雜阿含》815
經、819
經以及《相應部》〈入出息
相應〉〈毘舍離〉,都記載著同一件事實:世尊先教比丘們修不淨觀,並且讚嘆修
不淨觀可以得到大果大福利。於是比丘們勤修不淨觀。後來,有些比丘因為修不
淨觀有了偏差,以致厭惡自己的身體,甚至想要早日脫去穢惡的身體。於是,有
的自殺,有的互殺而死,前後累計有六十人。到了半月布薩的日子,佛陀見到比
丘眾減少,阿難告訴佛陀,因為比丘們修不淨觀偏失,並請求佛陀開示止息的方
法:
爾時世尊至十五日說戒時,於眾僧前坐,告尊者阿難:「何因、何緣諸比丘轉少,
轉減,轉盡?」阿難白佛言:「世尊為諸比丘說修不淨觀,讚歎不淨觀。諸比丘
修不淨觀已,極厭患身,廣說乃至殺六十比丘。」……佛告阿難:「是故,我今
次第說,住微細住,隨順開覺。……阿難!何等為微細住多修習,隨順開覺,已
起、未起惡不善法能令休息,謂安那般那念住。」(4)
世尊為此另說安那般那念,即「念」專「住」於微細「出入息」,且依之可圓滿
四念處,開展出十六特勝,趣向涅槃解脫。世尊演說安般,除了避免自殺事件,
還有別因,如《大毘婆沙論》卷26
云:
復次,以持息念所緣,憐近無種種相,無次第不依有情,任運而轉,由此速能引
四念住,是故偏說。若不淨觀,與此相違,是故不說。復次,以持息念,唯內道
起,不共外道,由此速能引四念住,是故說。若不淨觀,外道亦起,不能速疾引
四念住,是故不說。(5)
從上文來看,修習安般法的好處是:緣自身呼吸之法容易,並能快速的促成四念
處,不像不淨觀需要緣外相才可修行;另外,不淨觀是通外道的。經由「出入息
念」的數息經歷,十六種和行者修行過程中之身與心的種種變化,而直趨涅槃解
脫之道。故於各經論中,非常強調由出入息之數息法為禪法的基礎。
三、心息相依為入道之要
「呼吸」是心生的色法,呼吸的長短與心有著相互影響的關係。以出入息為念,
將自己的注意力(心)放置在呼吸內,練習呼吸和心念結合叫做「心息相依」。
以「念息」為方便而修止,是一種容易得力的法門。息是依緣身心而轉的,對身
心的粗動或安定,有密切關係,所以安定身心的定學,對修息極為重視。以正念
攝心,達到了安住所緣的階段,是佛法中不論任何法門,都必須具備的功夫。以
十六特勝之修習而言,必以「呼吸」為所緣,念念分明,把心穩定在所緣之「息」
上,此「心息相依」之「念」是修習十六特勝的核心。依呼吸出入作數息、隨息
的工夫,是透過「息」而逐漸開發,並層層殊妙,心法能相應不同的特殊功能,
而能證得三乘聖果。《觀呼吸》作者於序文中便說到:「修完觀呼吸四個步驟,四
念處自然成就。四念處一旦成就,七覺支就圓滿,智見和解脫也跟著水到渠成。」
(6)亦即是此「觀呼吸」之安那般那念之法,與四念處、七覺支配合,構成完整
的修行體系,最終能達到究竟解脫涅槃。
智者大師於《釋禪波羅蜜》中亦說:「此十六特勝,有定、有觀,是中具足諸禪。
以喜樂等法愛義故,則無自害之過,而有實觀觀察,不著諸禪,所以能發無漏。
既進退從容,不隨二邊,亦能得道,故名特勝。」十六特勝法門從「心息相依」
之訓練開始,漸漸具足諸禪定、覺觀,且行者之身心領受喜樂,無導致厭世自殺
之弊,並能如實觀察,令修習者雖深入正定而不致染著諸禪,所以能發起無漏智
慧。
在十六特勝中,層層殊勝、層層轉進,於南傳上座部的重要論著《清淨道論》中,
覺音論師亦歸納引經文說修出入息之「安般念」功德:
(一)依安般念三摩地修習,於寂靜之安般念定有大功德。
(二)能斷於「尋」故,此於寂靜、殊勝、不雜樂住。
(三)能完成四念處,因四念處得完成七覺支,因七覺支得完成明(道)與解脫
(果)。
(四)亦得知最後命終時的出息入息。(7)
論中說修習此安般念以外的其他業處,而證得阿羅漢的比丘,能知壽數,或者不
知。如果修習此十六事(即十六特勝)的安般念而證阿羅漢的比丘,則必定知其
壽數。並得圓滿身、受、心、法四念處的修習,進而開展七覺支。(8)在《雜阿
含》經云:「修七覺分滿足明解脫。」(9)七覺支是成就解脫所必修習、體驗的條
件,依七覺支次第修習,最終圓滿捨覺支。可以說念覺支就是捨覺支的開始,捨
覺支就是念覺支的完成。到了捨覺支的成就,就是念念不住,能完全進入無常之
流、境界之流、六塵之流,然後不住色、聲、香、味、觸、法,能身在世間,而
心住遠離界,直至涅槃,故知從「心息相依」的「念息」修起,是入道之要,一
路趨向解脫聖道。
今從表一「念出入息」始,對十六特勝項目的名目,依於順序,分別論述如下:
第一至第四特勝──念內、外息、或念入、出息,為總說正念於出、入息。
第四特勝則是說明了出入息遍全身之初禪。即此四勝行各包含了出息、入息。但
在彼此所緣的出入息之數息法仍有些不同之處:
《雜阿含》念出入息的學習方式,不外是用心專注於息出入上,即念隨身的呼吸,
而念不離呼吸。在現代南傳佛教的觀呼吸修持法之中,帕奧禪師《正念之道》強
調專注於呼吸所觸之點上,而心不緣數字。(19)佛使尊者《觀呼吸》一書則又教
以「從一數至十」的方法。(20)綜合二者所述的南傳佛教禪修之要,應是專注呼
吸或數息,然都應心止於與出入息相關的「觸」點上。在《阿含經》中有關安那
般那的記載不用「數息」,多云「念入息、念出息」。(21)南傳的《清淨道論》則
說:「出入息時,不宜止於五以下,不取至十以上,中間亦不得脫數。因為如止
在五以下,則在迫窄的空間內,未免心生苦惱。」(22)明白的說明了數息,並且
是數至十,於此強調的數息不可少於五,亦不數超過十,中間也不可跳數,如果
數息的方法錯了,反會令心生苦惱,不得其利。
從早期漢譯的禪經來考察,《坐禪三昧經》說:「若思覺偏多,……一心念數入息、
出息,若長、若短,數一至十;……數一至十,隨息入出,念與息俱,止心一處;……
數、隨、止、觀、轉觀、清淨。」(23)數出入息可對治尋思多者,行者一心念於
數息,乃至隨息,進而斷諸尋思達止等。一般而言,數息的數目多以「十數為準」。
《大安般守意經》:「莫過十數,莫減十數。報息已盡,未數是為過。息未盡,便
數是為減。失數亦惡,不及亦惡。是為兩惡。」於心散亂之時不得善修止觀,故
以數息為方便,故息已盡未數,或息未盡便數都是過惡,數息之數仍以十為標準。
《修行道地經》卷五云:「坐於閑處,居無人之處,秉志不亂,數息而使至十,
從一二。」(24)《達摩多羅禪經》:「先數從一起,如是乃至十,修行順此數,便
得功德住。」(25)總之,從這些早期漢譯的禪經看出,念出入息皆以「一數至十」
為準的數息之法。
源於此,智者大師於《釋禪波羅蜜》亦說:「從一至十攝心在數,不令馳散。」
(26)與《六妙法門》:「當數息時,唯知從一至十,令心安定。」(27)於《法界次
第初門》則曰:「攝心在息,從一至十,名之為數。」(28)智者大師亦以「一數
至十」為方法,並於《六妙法門》,對息門作了極完整之發揮,而《摩訶止觀》
以數息攝心調心,進而將之發展成觀不思議之圓頓法門。筆者從以上念出入息而
演變南、北傳共同「數息」方式來看,呈顯個人根性雖不一、師承有差別、經驗
亦各異,多數皆加入「數息」之法,這乃適應廣大根機,實際因應眾生心太過於
粗而不適合一開始就修習隨息,所以才從數息做起。但其他經論提到數息法的複
雜性、諍議性(29),因非本文所要討論者,故不說。唯,數息之法原本是用以調
整收攝散亂的心,若數息方式太過煩瑣複雜,難免意念妄心又活躍起來,此是簡
擇時必須考慮的條件。且太多的言語論辯與討論,無濟於實踐體驗,但且一心恆
持即是。
除數息方式不同外,另就數息所緣亦有所差別,如《清淨道論》中引南傳《無礙
解道》說:相、入息、出息這三者都不是一心的所緣。(30)什麼才是一心的所緣
呢?後文則以鋸樹為譬喻,說明要注意鋸齒的觸,而不是鋸齒的來去(出息、入
息)。所以「觸」點才是一心的所緣。當觸點產生時,就可以直接在觸點上感覺
是吸氣或是呼氣,直接從呼吸的清濁、滑澀、粗細、涼暖、輕重的感覺,而在吸
氣或是呼氣的過程中,繫緣於出入息之「觸點」,覺觀一心從而知息長、短與息
遍身。
《釋禪波羅蜜》三止之繫緣止以鼻柱、臍下等五處為繫緣修息之入手,一心繫念
專注在鼻柱(或言鼻端、隔鼻)等處。制心止引生定力的方便,也是直至體真止
寂滅實相體證之方法,以此三止為天台修息的主要修持法門。《釋禪波羅蜜》也
說明了如下的隨息法門:「行者既調息綿綿,一心依隨於息。息若入時,知從鼻
端入至臍。若出時,知從臍出至鼻。如是一心照息,依隨不亂。」(31)行者在第
一特勝中,數息的進出,調整氣息綿密後,於第二特勝,應於入息時,知從鼻端
進入肚臍;若是出息時,則知從肚臍呼出到鼻端,如此一心隨息觀照進出不散。
《坐禪三昧經》:「其息以至鼻,再還至於臍……」(32)此法是隨息的法門,與《清
淨道論》專注在一個呼吸的「觸點」上有所不同。
《觀呼吸》中說:「建立『呼吸的正念』並不是專注於空氣的本身,而是專注於
空氣所撞擊的皮膚表面(鼻孔)。」(33)帕奧禪師於《正念之道》一書中也說:「專
注經過同一點上的長息、短息、全息、微息之階段,並持續專注於同一點上從頭
到尾的氣息。」(34)由上可知,在南傳的禪法中,多在心緣一處於出入息之「觸
點」;天台禪法則分別心繫緣於鼻柱、臍下之觸點而修止之外,也隨息而在身中
進出,已經是十六特勝之中的「知息遍身」的法門。二者都源自《阿含經》的出
入息念,具有共同的法源,但歷經不同時空的傳遞,南傳、北傳的詮釋與開展略
有別異。
第五特勝──「身行息」、「息除身行」、「除諸身行」、……即行者如實了知「身
行輕安的狀態」。
對於十六勝行中有關「身行」(身行息)的內文,源溯自《雜阿含》803
經所云
的「身行」,就經文內容不易確定其義。(35)引《雜阿含》(568
經)云:「云何身
行?云何口行?云何意行?答言:長者!出息入息名為身行。有覺有觀名為口
行。想、思名為意行。……出息入息是身法,依於身,屬於身,依身轉。是故出
息入息名為身行。」(36)如是,所謂出入息即「身行」。與漢傳《雜阿含》803
經
配合來看「覺知一切身入息(出息)」,即為覺知出入息的一切過程。《雜阿含》
在此並不明言「遍身入息」。因其學習方式,不外如前討論的,用心專注於息出
入,念不離呼吸(37),念愈來愈微細,善法就會愈來愈明顯。漢傳《中阿含》《念
身經》則說到「學一切身息入,學一切身息出」,《中阿含》《念處經》也說:「學
一切身息入,覺一切身息出」,是說明息的遍身出入。
《釋禪波羅蜜》則進一步分析此特勝的身心狀況:「除身行者:因覺息遍身,發
得初禪,心眼開明見身三十六物臭穢可惡。爾時即知三十六物由四大有頭等六分
一一非身,四大之中各各非身,此即是除欲界身也,除初禪身者。……身除故身
行即滅。復次,未得初禪時,於欲界身中起種種善惡行,今見身不淨則不造善惡
諸結業,故名除身行。」(38)又《法界次第初門》亦說:「如明眼人開倉,即自
了了……皆虛假空無人我,既無人我,誰作諸事?誰受禪定?是則顛倒所起身
業,皆悉壞滅,故云除諸身行。」(39)此說明破除身體業行的情況,因察覺氣息
遍滿全身,發起得到初禪,心眼開啟光明,見身體內有三十六物,令人厭惡。應
知三十六物為四大所造,分有六類,都非實有我身。《摩訶止觀》說:「一切身行
皆休,終不達諸惡。」(40)這時,能破除欲界的身相,並且因見身體不淨非有,
則不再製造善惡的各種煩惱顛倒業行。
《清淨道論》則說:「自從以數(出入息)而作意以來,因次第的息滅了粗的出
入息,得以寂止身的不安,而成身心的輕安,如身體躍入空中相似。」(41)此說
明粗息已滅,身心輕安之狀。智者大師於此一狀態則多有所發揮,如《釋禪波羅
蜜》、《法界次第初門》、《摩訶止觀》中所述的過程是心開自明體內之物,覺悟無
我、無常性,斷諸惡行。如是,雖描述側重不同,然皆同指已達「身心輕安」狀
態。而與《觀呼吸》對照,則只單純的說到:「專注在呼吸之上,結果將使得呼
吸越來越寧靜,最後證入禪定。」(42)書中稱此狀態為「現法樂住」,也就是從
緣於呼吸作為修行的開始至今,呼吸與心從粗糙狀態到逐漸微細,這種內心寧靜
狀態,就是修持「止」禪的結果,整個程序到此,可謂是將「色身安頓好了」。
日期:2008/11/18
09:25Buddha dharma NPO
《觀呼吸》十六階段之研究(二)
◆
釋覺華
第六特勝──「覺知喜」……見諸法生滅相與無我性,心離貪執
第五特勝已是由第四特勝的「初禪」進入「二禪」的法喜狀態。《雜阿含經》的論
述內容極簡略:「如是聖弟子念入(出)息時如入息(出)念學。……如是乃至善
內思惟。若爾時聖弟子喜覺知樂覺知心行覺知。」(43)文義較簡略,無法見詳細內
涵,而參考《清淨道論》則有清楚的說明:「比丘於有喜的二禪入定,在他入定的
剎那,獲得的禪喜……。」(44)行者於此從出入息所緣中,入於有喜二禪定,在他
入定的剎那獲得禪喜。文中並說此謂「覺知喜」特勝,是從二方面而知喜:一從有
喜的二禪入定為緣,故從所緣而知喜。二從不癡而知喜:即於有喜的二禪入定而後
出定之時,思惟與禪相應的喜「是可滅的」、「是衰壞的」,在他的毗缽舍那(觀)
的剎那而通達(喜)的特相,是為從不癡而知喜。文中引《無礙解道》說:
以安息身行出息入息而專心不亂者則念現起,由於念及智而知喜,念慮而知喜,知
者,見者,觀察者,心堅決者,以信而信解者,勤精進者,念現起者,心等持者,
以慧了知者,當通達、當遍知、當捨斷、當修習、當作證而作證者而知喜,是為知
喜。(45)
也就是當透過身行息之過程後,心因正念於所緣境上而不失,故以此智而能知喜,
並具足了信、進、念、定、慧之五根,而能通達、遍知、捨斷、修習乃至作證一切
善法與捨斷一切過患。
《觀呼吸》則將此經驗到喜的過程,分列十六項生起喜的方式(46)、處理喜的方法。
(47)在生起喜的方式中,藉由觀呼吸的方法,使心專注一境而不散亂。同時,也同
樣的說明此特勝充分發揮信、進、念、定、慧五根、五力的作用,進能引生喜。而
當行者經驗到喜時,又會引生某些「法」:如五根、五力、七覺支、八正道。但很
重要的是:「當心引生法時,將洞見無常、苦、無我,以及感受的生起、顯現和消
失。」(48)也就是當行者在這信、進、念、定、慧之五根、五力,以及念、擇法、
精進、輕安、定、捨的七覺支,和正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正
念、正定的八正道當中,所有的善法將被引生,定慧之力將會現起,所有的惡法將
會斷除,於是心能夠在不被煩惱所動,如入禪定的「止」將現前,進而因止的「正
定」將正確的見到或了知一切現象的真實。以此深見清徹的智光(止力)而能觀見
一切諸法的特性,皆是因緣生、因緣滅的無常、苦、無我之性質;一切事物的生起、
變化、消失將清楚的被觀見,永無止盡的緣生緣滅,如是的虛幻不實,因而產生厭
離,不再貪執世間的實有性。行者同時向內觀知,把心識慣性的認為「有我」、「我
是存在」的見解予以息滅,這個階段可謂是「觀」的現起。也就是在這第五特勝中,
已進入止觀合一的狀態,止中有觀、觀中有止的修習。
再參考智者大師《釋禪波羅蜜》所說:「今明受喜者於淨禪覺觀支中生,以有觀行
破析達覺觀性空。當知從覺觀生喜亦空,即於喜中不著無諸過罪,故說受喜,如羅
漢人不著一切供養故名應供。復次如真實知見得真法喜,故說受喜。」(49)此明已
於出世間的覺禪支、觀禪支中,以有為法的觀行破解分析,通達覺支與觀支本性亦
是空寂,故於中生出的「喜」亦不會執著,故無有過患。能如實的知見,得真正的
法喜,是為受喜。《法界次第初門》:「既常與觀慧相應,若證初禪,喜支即能照了,
因是喜生無過,故云受喜。」(50)這正是通過了第四特勝後,觀見體內三十六物四
大所造,非實我性故破欲界身,知諸法無我、無常、性空,身心泯然一轉,進入觀
慧的狀態。《摩訶止觀》:「心受喜對喜支,前喜名隱沒有垢味,今喜不隱沒無垢味。」
(51)即此特勝是針對破除初禪的「喜」禪支,而所謂「隱沒」指於定境不明了,「垢
味」則是地地生定愛。(52)也就是,此特勝對定境能了了分明,不生「定愛」。
由上見之此特勝是指二禪境的喜支而言。《清淨道論》、《觀呼吸》二書指的是透過
「止」而產生五根、七覺支、八正道等種種善法,其中所引生的慧「觀」,將徹見
諸法生滅的無常、苦、空、無我性,心能捨離無執,對於「我」的真實感予以破除。
而智者大師之禪籍中,不僅詳述此受喜狀態,更以般若性空相結合,所根據的即是
「除諸身行」的條件而開展。在《釋禪波羅蜜》、《摩訶止觀》中可看出,此特勝是
由通達覺支與觀支本性空寂而生之喜,於定境能明了,於覺觀之定境上不再生起「定
愛」,故無執取此喜支之過患。在《清淨道論》、《觀呼吸》中之差別是並不言觀見
體內三十六物之相,但同樣的性質是在此特勝中,皆見諸法的生滅無常相,而能心
離貪著,是故此特勝可謂「止觀如一」之境。
第七特勝──「覺知樂」、「受樂」、……心覺知妙樂,轉慧觀成「知」
《清淨道論》引《無礙解脫道論》說:「樂──即身樂與心樂的二樂。」(53)此中說
此「樂」為三禪之樂,是身心受樂的一種狀態,表「觀」的境地。《觀呼吸》依《中
部尼柯耶》、《念出入息經》的觀呼吸步驟而「經驗到喜」,將此當作是一種感受來
經驗,列入受蘊的範圍裡,並說於此喜、樂特勝都包含在「受蘊」之中,受的生起,
決定於呼氣及吸氣,因心的專注而變得明顯,能生起對諸法實相的慧觀,同時也看
到「受」的實相。如說:「把心集中在一點上,以達到專注為目的,並思惟萬法的
『自性』,以見到萬法的無常、苦、無我,於此當中看到受(喜、樂)的實相,引
生般若智慧。」(54)也就是說因為出入息念「止」的力量,對事物的性質將清楚的
認識,當中所產生喜、樂的「受」變成為一種慧觀的對象,使行者更得專注並引生
「知」。
由上得知經由喜、樂之受,轉成慧觀而引生對諸法觀察,知道當下的喜、樂受都是
「無常性」,而不會去誤執此喜、樂為真實。智者大師《釋禪波羅蜜》有如是相同
的詮釋:「受樂者受無樂,知樂性空,於樂中不著。既無樂過罪,上無別證無為之
樂,故說受樂。」(55)文中之意,此之所以名「受樂」乃是能知此樂受的本性空寂,
不生執著之心,既是沒有快樂的過失與障礙,所以才真正名之受樂。《法界次第初
門》:「既常與觀慧相應,若證初禪,得樂支時,即能覺了。便於樂支,不起見著,
以無所受,而受樂觸。」(56)由此更清楚明瞭此特勝常與「觀慧」相應,能覺了諸
法之無常、無我性,不會生起執著之見,故無所受,而名「受樂」特勝。此特勝的
一個重點是在透過受喜、受樂之心對諸法實相的觀察,並同時也反觀到喜、樂亦是
無常性而不生一念執取之心,才是受喜、樂特勝的真正義涵。
第八特勝──「受諸心行」、「知心行」……寂靜禪心的三昧正受
《清淨道論》:「心行是受想二蘊。此二法與心連結,為『心行』之語。」(57)此文
直截的說出結論,但過程部分參考《觀呼吸》能掌握較清楚分析。所謂「經驗心行」
的指導原則,就是當用出入息念的呼吸來訓練心時,「想」和「受」就是以「心行」
的姿態呈現,並藉著出入息念,行者可以在身上清晰地經驗到「受」和「想」合起
來共同約制「心」,當「想」和「受」越來越平靜時,心也就跟著專注而不散亂,
進而圓滿成就「念」和「定」。如說:「禪和子在開始的時候,藉由觀出入息的『念』
力,『想』和『受』被逐漸安定下來;然後藉著『定力』,『想』和『受』完全平靜,
乃至消失;最後藉著『慧』力,『想』和『受』制約心的力量就被消解了。因為在
這個階段中,禪和子一直都在發展『觀』,見到越來越平靜的『受』是無常、苦、
無我時,便分別捨棄常、樂、我的『想』,當想也被平靜下來時,『智』和『心行』
的平靜伴隨而生。」(58)其實,從上文便知,經由出入息念的修行過程,就是在藉
由「念」的訓練控制「想」、「受」,進而觀見「受」也是無常、無我性,而放棄「想」,在受想心行的完全靜止後,便是進入「心一境性」的「定」境了。所以,才於此特勝中名為「知心行」、「受諸心行」等名相。
此在回到《雜阿含經》簡要的說明,便可清楚了知其義涵:「覺知身行:覺知心行
息入息,於覺知心行息入息善學。覺知心行息出息,於覺知心行息出息善學。」(59)
意即經由清楚掌握「息出息入」而能覺知心行。而這「覺知心行」的內容是什麼?
若配合《清淨道論》與《觀呼吸》二書之解釋,是指相續不斷的覺知「息出息入」,
達到「受」「想」心行的止息,而轉為四禪狀態下的「定」心行,也就是「不苦不
樂、捨、念、一心」等四支。
智者大師對「受諸心行」重點詮釋則重在通過對心行的制約後,獲得「正受」情況。
《釋禪波羅蜜次第法門》:「心行有二種:一者動行,二者不動行。……不動行者,
覺等四支是動行,後一心支是不動行,亦名諸心行者,即是一心不動之行。今明受
諸心行者,知此一心虛誑不實,一心非心。即不取著,既無過罪,即是三昧正受,
故說受諸心行。」(60)此文之意在說明五禪支中的覺支、觀支、喜支、樂支是動的
心行,之後的「一心支」才是不動的心行,也稱為能了知各種心行,卻是一心不動
的情況。因為能了知上述各種「動行」的心行都是虛誑不實際的存在,故無貪取執
著的過失,安住於「不動行」之中。此一特勝即是就四禪而言,因此說是感受各種
「心的業行」之特勝。又於《法界次第初門》:「常與觀慧相扶……不起顛倒,於一
心中,獲得正受,故云受諸心行。」(61)於一心中常與觀慧相應,不起顛倒之心,
獲得正受是也。《摩訶止觀》:「受諸心行,是一心支。知眾心是一心。不同根本,
計實一心也。」(62)此仍是在說明達一心之境,但此並非一般人的計實有的一心,
而是四禪中的一心。
總觀此特勝,意指透過出入息念的訓練,讓「受」、「想」心行完全靜止後,進入「心
一境性」的「定」境,達到「心一境性」的一心支,南傳佛教較偏重說明於出入息
念的訓練過程中,讓原本我們總是被「想」、「受」心行控制的「心」,反過來,以
觀出入息念為方法,約制了「想」與「受」的活動,同時約制了「心」。因為如果
「受」沒有「想」,或與「想」無關,也就是「受」不產生「想」,則不會影響到心。
只有「想」與「受」相應時,才會變成「心」的條件,成為「心行」的方式。所以,
此處「受諸心行」應指透過出入息念的訓練,先能知想念的散亂,隨後逐漸以出入
息念令「想念」平息,更進一步透析「想念」的性質││無常性,而生起觀慧之智。
再把此「想」與「受」當成禪觀的對象,知其無常、苦、無我性。而達到「心的平
靜」與「智」的生起,再反照此一念「心」亦是無常、無我性,當下捨離心的執著。
智者大師《法界次第初門》,重在經過出入息念之訓練後,達到「一心」禪支之境,
當中也強調與「觀慧相扶」而實際體驗一心並非一般人的計實有的一心。南傳禪法
同樣強調四禪的「心一境性」,只不過較多敘述其過程,而智者大師則重在論述獲
得正受後的「一心」。在經過此番對照下,對「受諸心行」的特勝就顯得清楚多了。
第九特勝──「覺知心悅」、「心作喜」、「令心喜」……對二禪偏勝於「喜」的超越
《清淨道論》:「即令心悅、喜悅、歡笑……此中以兩方面生喜悅:一定,二觀。如
何以『定』生喜悅?比丘於有喜的二禪入定,當他入定剎那,由於與禪相應的喜而
喜悅其心。如何以『觀』而生喜悅?比丘既於有喜的二禪入定而出定之後,思惟即
與禪相應的喜是可滅的,是衰壞的,當他這樣觀的剎那,便以與禪相應的喜為所緣
而喜悅其心。」(63)整段引文的意思說明,能引生心的喜悅有二種方法:「定」和
「觀」,於前「心受喜」、「心受樂」的特勝中討論過,喜、樂的禪支都來自心的專注,
這是第一個層次的喜,也就是二禪中的喜。進一步行者從喜的二禪禪定中出後,思惟觀
此與禪相應的喜是無常、壞滅性時,就產生更高層次與「法」、與「慧」相應的喜,
這就是由慧觀而對於二禪中的喜的觀照與超越。換言之,「喜」的二種層次:一者
來自心的「定」,二者來自因「定」而生起的「觀慧」,故說「以觀而生喜悅」。
《觀呼吸》也說:「心的喜悅與「觀」有關……是對於一切緣生法的覺受……當禪
和子把『喜』也像其他覺受一樣,觀成無常、苦、無我時,就會產生另一種高層次、
與法有關、由慧所生的喜。」(64)這種喜悅純粹是建立在「法」的層次上。與《清
淨道論》說的一樣是對於「喜」本身的覺受,清清楚楚的知道喜悅的生起與壞滅而
不執著,因此產生更高的喜悅。
再對照《釋禪波羅蜜次第法門》:「心作喜者,此對二禪內淨喜。所以者何?二禪喜
從內淨發,以無智慧照了多受也。今觀此喜,即知虛誑不生受著。如真實知生法喜
亦名喜覺分。既從正觀心生真法喜,故名心作喜。」(65)這是針對二禪內淨喜支而
說,因二禪從內心清淨生喜心,但無智慧觀照,所以多有覺受。今進而觀照這項喜
支是虛誑不實,故不會生起貪執感受。所以這是由真實智慧所生起的法喜,因此稱
為「心作喜」,是對二禪偏勝於「喜」的超越,「智慧照了」,「如真實知生法喜」。
又《法界次第初門》強調:「心作喜,離初禪入二禪時,常自照了,因是若發二禪
內淨喜,則真喜從觀慧而生。」(66)由「觀慧」而發「真喜」,此真喜是由慧觀對二
禪淨喜支(「二禪內淨喜」)加以超越。這般說法又與《清淨道論》「思惟即與禪相
應的喜是可滅的,是衰壞的,當他這樣觀的剎那,便以與禪相應的喜為所緣而喜悅
其心」之意旨不謀而合。
然而對於第九特勝「心作喜」,也有另外的解釋,《釋禪波羅蜜次第法門》引某師之
見解:「心作喜者,既止心一境未有慧解,必為沈心所覆沒。以喜舉之令不沈沒,
故名作喜。」(67)此指於前「受諸心行」達心一境性之「一心支」時,未產生慧解,
心必落入沈心所。今以舉喜為方法,不令心沈沒,故名心作喜,此亦有別於心受喜。
但如何「舉喜」,此處並未明示,且智者大師亦說:「彼師自云依經明十六特勝,今
既未見經文,但述而不作,亦未敢治定。」(68)在此唯作參考之用。
第十特勝──「令心等持」、「心作攝」……「止」、「觀」等持
《清淨道論》:「令心等持。坽以初禪等令心等持等置於所緣之中;夌或者既於彼等
諸禪入定而出定之後,他觀與禪相應的心是可滅、可衰壞的,當他在觀的剎那,由
於通達(無常等)相,生起了剎那的心一境性,由於生起了這樣的剎那心一境性,
亦令其心等持置於所緣之中。(如是等持者)故說:『為學令心等持,我將出息入息。』」
(69)行者於此階段,必須於諸禪出定之後,一一觀其與每一禪相應的心都是無常、
壞滅性時,也因此心的專注而生起剎那的「心一境性」,也就「止」、「觀」等持於
所緣境之中。換言之,「觀」的動作當下就包含「止」、「止」中有「觀」,所以,就
《清淨道論》而言,此特勝指的就是「止」與「觀」等量、等比例的結合一起,無
有偏倚,故言「令心等持」。
《觀呼吸》更詳細的說:「在此階段的訓練,是從定和慧兩個角度來觀照各階段的
定,最後可以讓自己隨意地以每一種方式,熟練地定心。」(70)我們從前面階段可
以得知,雖每個階段都是處理主題(呼吸),但觀的方法卻不同。而這個階段要再
回到第一階段起修的重點訓練,是在「觀察不同階段心定的狀態」,並能知定在那
一個階段,就以那一種方式,逐漸與「慧」相結合。如此來認識各種程度的定,如
是達到「等持」之心。
《清淨道論》與《釋禪波羅蜜次第法門》中,「心作攝」之意略有不同。《釋禪波羅
蜜次第法門》說:「十,心作攝者,此對二禪一心支。何以故?為二禪喜動經攝故,
說心作攝。今明攝者,正以破前偽喜生喜覺喜。此喜雖正而不無湧動之過,即應返
觀喜性。既知空寂,畢竟定心不亂,不隨喜動,故云作攝。」(71)文中「攝」的意
義,是破除前述「作喜」特勝的虛偽喜樂、生起的喜和覺喜。因為前面「作喜」的
特勝中,不是沒有湧動的過失。所以,此時就應返觀喜的本性,知道是空寂,而定
心等持不亂,因此稱為作意攝持。又《法界次第初門》說:「既因觀慧,得二禪一
心支。即照了一心,因是倒想不起,故云心作攝也。」(72)此則因觀慧之故,得二
禪一心支之境,而雖生起喜,但是顛倒之想不生,而是「心作攝」安住於慧觀之「一
心」。
於此特勝中,《清淨道論》主要是以「慧」配合「定」的力量發揮功能,並藉此慧
觀的念力來觀心,徹底通達各不同層次的心,不僅思惟其心是無常、苦、無我之壞
滅性,更實際以「定慧力」去體驗到無常性,能真正捨離執著。然在智者大師的禪
籍中,對「心作攝」的解釋,則認為因前一特勝之心作喜中,雖亦出自慧觀之正念
生喜,然仍會落入喜心湧動的過失,所以此「心作攝」之意在收攝前之喜心湧動,
慧觀空寂的道理,而安住於一心之中。南傳與北傳於此特勝,從外在的理解上略有
差異,從內在意涵上則可找出其共通性質。雖然《釋禪波羅蜜》未明言「定慧等持」,
而是以「作意攝持」為方法,但能如實作到所說的「返觀喜的本性,知空寂畢竟定
心不亂,不隨喜動」、「倒想不起」其實也就是《清淨道論》所說:「慧觀到與禪相
應的心都是無常、壞滅性時,因心的專注而生起剎那的「心一境性」之「等持」意。
換言之,雖《清淨道論》未明說以此「心」作攝,但言「心一境性」,二者均達到
知其空寂可壞性的體證,唯在論述的側重面向有所不同,然並無思想上的矛盾。因
為彼此都是建立在「觀慧」上的等持定慧力而說的。
第十一特勝──「覺知心解脫」、「令心解脫」……《清淨道論》與《釋禪波羅密》
各有不同之說
《清淨道論》:「1.以初禪令心解脫於五蓋,以二禪令心解脫於尋伺,以三禪令心解
脫於喜,以四禪令心解脫於苦、樂。2.比丘於彼等諸禪入定而出定之後,思惟與禪
相應的心是可滅、可衰壞,當他觀的剎那,以無常觀令心解脫於常想,以苦觀令心
解脫於樂想,以無我觀令心解脫於我想,以厭離觀令心解脫於喜愛,以離欲令心解
脫於欲,以滅觀令心解脫於集,以捨遣觀令心解脫於執持,出息與入息。」此處所
說的「解脫」即是初禪至四禪定,各有不同解脫的功能,分別解脫五蓋、尋伺、喜
心、苦與樂;另一方面從出定後思惟與禪相應的部分,分別解脫常、樂、我、喜愛、
欲、集、執持等各種束縳,以獲得正念,此中含有讓心完全從障礙解脫出來的意思。
從初禪「止」的力量清除「五蓋」,再往上提昇,藉二禪的力量清除「尋」(覺)、「伺」(覺),再續而提昇為三禪之力清除「喜」,最後又藉四禪之力清除「苦」、「樂」,這是第一層次的令心解脫。第二層次則是讓心從所攀緣的對象中解脫出來,也就是讓心在「觀」的層次上解脫出來,這是藉著智慧的力量,從邪見之常、樂、我、喜
愛、欲、集、執持等各種微細的煩惱中解脫出來。
《觀呼吸》於此更說明:「『把心解脫』階段,至少有讓心完全從障礙中解脫出來的
意思,不只是像前面階段把障礙壓制一部分而已。」(73)強調行者在此階段中應回
到每一個階段去修觀,看出各種障礙在每個階段中是如何被壓制?如何被清除?同
時也對於仍然存在的障礙或只是被壓制的障礙加以清除。
《釋禪波羅蜜次第法門》:「十一,心住解脫者,此對破三禪樂,所以者何?三禪有
遍身之樂,凡夫得之多生染愛,為之所縛不得解脫。今言,解脫者以觀慧破析證遍
身樂時,即知此樂從因緣生,空無自性,虛誑不實。觀樂不著,心得自在,故名心
作解脫。」(74)智者大師對心作解脫的說法,是針對破除三禪的樂支所說。因三禪
有遍身的快樂,凡夫得到它,多會對快樂的感受生起染執繫縳,無法解脫。所以在
此特勝中的「解脫」,正是指以智慧觀照、破解分析,此所證的遍身樂,也是從因
緣和合而生,空無自性,虛妄不實。如是觀樂不執,心得自在,是為心作解脫之意。
《法界次第初門》所強調的:「心作解脫,修特勝者,離二禪入三禪,常有觀照,
是故若發三禪,即能照了。雖得妙樂,心不耽著,無累自在。」(75)仍是因起於「觀
慧」,故能離三禪境之妙樂耽著,得自在無礙之意。
《清淨道論》對此特勝之說明,則顯得較有次第與清楚。《釋禪波羅蜜》、《法界次
第初門》則重在以觀慧破除對三禪的遍身之樂。南、北傳相較之下,於此處有明顯
差別:南傳強調四種禪定身對四種狀態的對治解脫,雖智者大師所謂的破三禪遍身
之樂,亦包含其中,然此破三禪之樂都是以觀慧為方法,唯所詮釋的廣度完全不同,
一者只限定於三禪,一者則廣分別從「止」與「觀」兩個層次來說明四種禪定(止)
的解脫對象,以及觀慧(觀)解脫心所執著攀緣的錯誤知見為對象。
《觀呼吸》十六階段之研究(三)
◆
釋覺華
第十二特勝──「觀察無常」、「觀無常」……觀見無常之特性與事實。
前面階段有些修「止」,有些「止觀雙運」,從這個階段開始必須進入「觀無常」
之類的現象。後四個階段就稱為「法念處」。《清淨道論》:「當先知無常,知無常
性,知無常觀,知觀無常者,此「無常」即指五蘊。「無常性」即彼等五蘊的生、
滅、變易,或五蘊生已又無;即彼等五蘊不停止於生的狀態,而以剎那滅而滅的
意思。」(76)觀無常必要清楚幾點:無常是什麼?無常如何了知?如何觀無常?
誰觀無常?所謂無常性即是色、受、想、行、識五蘊的生滅變化。若由上之特勝
推論,則此處應是透過出入息念以通達五蘊的徹底破除:修止時會生起喜樂等覺
受,觀這些覺受以通達受蘊,再透過「慧觀」以通達自己的「想蘊」,在受之後
如何改變?如何滅?從「想」到「行」之關的關係與無常性,以了達「識蘊」的
生起、滅除,也就是觀知「五蘊的生、滅、變易」。
《觀呼吸》具體的說:「發展智慧的觀法必須向內,也就是必須仔細觀照顯相或
產生在自己身心上的各種事物,同時也注意自己內心的改變。」(77)從中我們知
道,觀無常就是觀見一切事物的生、住、滅,包括向內觀自己的心念,深入的體
見無常的事實。如果只是以理性和邏輯思考為基礎的知識活動,實與禪觀的發展
無益,它絕對無法獲得清晰的觀慧或通達,因而產生不了真實的厭離、捨斷之心。
書中把觀的對象分成五蘊、六根、十二因緣三組,分別或同時的觀見該事物的特
性與事實。
《釋禪波羅蜜次第法門》:「十二,觀無常,此對破四禪不動,所以者何?如世間
中有動有不動法。三種為樂所動猶名動法,今此四禪名不動定,凡夫得此定時多
生常想,心生愛取。今若觀此定生滅代謝三相所遷,知是破壞不安之相,故經云:
一切世間動、不動法,皆敗壞不安之相,故名觀無常、心生愛取。今若觀此定生
滅代謝三相所遷,知是破壞不安之相,故經云:一切世間動、不動法,皆敗壞不
安之相,故名觀無常。」(78)文中對觀無常特勝的理解,在針對破除四禪不動心
的情況,因當行者得此禪定之時,多半會生起常住不變的想像,心中生起貪愛執
著。所以此特勝是要觀照生、住、滅等三種相貌的變化遷流的真實,因為一切世
間動、不動法,都是敗壞不安的相貌。《法界次第初門》:「離三禪入四禪時,常
修觀照。是故若發四禪不動定時,即自觀達,定中心識虛誑,念念生滅,故云觀
無常也。」(79)同樣地是在強調於四禪不動境時,於定中不僅能觀一切世間動、
不動法,皆是無常敗壞之象,同時更能反觀照心識虛誑、念念生滅的不實性,連
心識都是了不可得。
此特勝對《清淨道論》而言,是行者由止入觀後,能對五蘊的無常生滅性加以體
證,包括能觀、所觀是一致的「無常性質」,但並未言此屬四禪定之慧觀。而《釋
禪波羅蜜次第法門》、《法界次第初門》則指稱於四禪不動之中,會對此定境生起
「常」想,生取著心,所以此特勝針對此四禪之定,亦是「生、住、滅」三相不
安的相貌予以觀慧了知。若從智者大師之禪籍,以及《清淨道論》可看出共同的
性質。《清淨道論》照見五蘊皆空之慧觀,而《釋禪波羅蜜次第法門》則重在破
四禪的不動定,然四禪的不動定,亦不離受想行識之作用,亦是生住滅之無常相,
故應以慧觀無執於四禪不動定的「常」想。
第十三特勝──「觀出散」,智者大師針對虛空處定,獨立此特勝。
實際而言,觀出散亦是觀無常義,只是智者大師將其十六特勝分別對應四禪八定
故,所以此第十三特勝之觀出散,是針對破「虛空處定」的空定而說。《釋禪波
羅蜜次第法門》:「觀出散者,行人初入虛空處時,即知四陰和合故有,無自性不
可取著。所以者何?若言有出散者,為虛空是出散?為心是出散?若心出散,心
為三相所遷,過去已謝,未來未至,現在無住,何能出耶?若空是出散者,空是
無知,無知之法有何出散?既不得空定,則心無受著,是名觀出散。」(80)出散
是指出離色界物質的心,入於虛空處定時,就能體證到受想行識等四蘊和合而有
之虛妄性,心不再生起任何取著。文中問言出散,應該是心的出散或是虛空的出
散?若是心的出散,則已被過去、現在、未來三種變遷之相所套限,如何出離?
如果是虛空出散,虛空是無知之法,有何出散可言!既然沒有一個所謂空的禪定
可得,心中也就不會有感受與執著。所以《法界次第初門》便言:「從四禪入虛
空處時,加修觀智,內外照了,是故若證空定之時,即知能離色界。緣空之識,
自在消散,而虛誑不實,心不愛著,故云觀出散。」(81)意指於四禪虛空處定時,
以其觀慧於證空之時,即離色界物質的心,然後緣空的「識」亦依據虛空消散而
自在,知其虛妄不實,不生愛著心。此針對上一特勝的四禪不動定往上提昇之虛
處定而言,緣上之止觀力,入此禪定時內外觀照,心境內外皆是虛妄不實,而出
離散失色界之繫縳。
此特勝於上一「觀無常」之特勝中,智者大師獨予立出,乃是對觀無常之延伸,
因觀無常故心提昇至虛空處定,然於虛空處定時,又知其緣空之識亦虛妄不實,
故言出散觀,如是把層次分得更明晰。但在《清淨道論》中,此一特勝是合併「觀
無常」而說,不另立特勝,如上說「知彼等五蘊生滅……」。智者大師此「觀出
散」亦說:「知四蘊和合故有……」,至於「色蘊」則於上一「觀無常」的特勝中
已破除,所以二特勝合併為《清淨道論》中「觀無常」特勝之意涵。在早期禪經
中,只《坐禪三昧經》對出散有如是之解:「觀有為法出散,亦念息入出無常,
是名出散。諸有為法現世中出,從過去因緣和合故集,因緣壞故散,如是隨觀,
是名出散觀。」(82)此處雖未表明針對虛空處定之觀智,但同樣強調有為法之無
常性,對於一切有為法能知皆是因緣和合之故,一旦因緣散滅,一切有為法亦隨
之壞滅。唯此經列此特勝,其他則都與「觀無常」特勝合一同義。所以,由此推
論,智者大師所著之《釋禪波羅密》可能參考了早期傳入中國的《坐禪三昧經》。
第十四特勝──「觀察斷」、「觀離欲」……《清淨道論》與《釋禪波羅密》所釋
的範圍不同。
眾生是由四大五蘊和合之法所聚集,在生滅不斷的變化下,無有實體,而禪修的
目的即是要觀見事實的真相,才能真正的作到捨離貪執與憂惱,進能離欲。《清
淨道論》:「觀離欲中,有滅盡離欲與究竟離欲。『滅盡離欲』是諸行的剎那壞滅;
『究竟離欲』是涅槃。『觀離欲』是觀彼兩種而起毗婆舍那(觀)。具足觀彼二種
(離欲)而出息入息者。」(83)在這第十四階段禪觀中,它同時具足二種毗婆舍
那觀,也就是知見諸行無常、剎那壞滅的事實,另一則因此事實的徹見,而能斷
離捨棄一切因有我為實有的追求,達「究竟斷一切的欲」之涅槃境。
然《釋禪波羅蜜次第法門》對此特勝則有範圍性的說明:「十四,觀離欲者,此
對識處,所以者何?一切愛著外境皆名為欲,從欲界乃至空處皆是心外之境,若
虛空為外境識來領受此空,即以空為所欲,今識處定緣於內識能離外空欲故離
欲。」(84)智者大師此特勝則針對「識處定」而說,因從欲界定乃至於空處定,
都是心外的境界,所以若以意識來領受這視以外境的虛空,就是等於以「虛空」
為貪欲的對象。而此特勝的「識處定」是繫緣於內心的意識,而離對外虛空的貪
著而能夠離欲。《法界次第初門》:「離虛空處定,入識處時,常以觀慧,內自推
撿,欲離虛空處。離欲之心,是故發識處定,即能觀達,識定虛誑不實,心不愛
著,故云觀離欲。」(85)於入識空處時,常以觀慧向內自我檢討,以離欲之心發
識處定,但對識處定也知道是但有名字,虛誑不實的存在,心不受染著,此即觀
離欲的用意。同指在此一特勝中,皆已能作到知一切法的生滅,觀一切法的非實
有性,而能達到離諸欲之境。
《清淨道論》中「究竟離欲」與「滅盡離欲」,實則已含蓋了智者大師所謂的「虛
空處定」。因為得「滅盡離欲」者,必當已離我與我所的觀念,所以就沒有一個
內心的意識為實,有一個所謂的識處定可執。而《觀呼吸》則從此特勝開始,就
已經沒有討論。誠如中譯者鄭振煌先生於序文中說:「本書最後突然中止,並未
有完整的結論。」(86)下文將無由參考。
第十五特勝──「觀滅」、「滅盡」……知內外身心了不可得。
「滅」是指諸行滅、諸苦滅,換句話說,就是已達「無生」,由前止觀之力,深
知一切諸法的無常相、五蘊的虛幻不實、內外身心的了不可得。所以,不會再生
起我、我所的抓取,體驗觀察一切煩惱滅盡、無生的寂靜之樂。《清淨道論》於
此無多詮釋,意旨與觀離欲同,也就是已達究竟離欲、滅盡離欲之意。
《釋禪波羅蜜次第法門》則更將此與第十特勝配合「無所有處定」來說:「十五,
觀滅者,此對無所有處,所以者何?此定緣無為法,塵心與無為相應,對無為法
塵發少識故,凡夫得之,謂之心滅,深生愛著不能捨,為之所縛。今言觀滅者,
得此定時即覺有少識,此識雖少,亦有四陰和合、無常無我虛誑。譬如糞穢,多
少俱臭,不可染著,是名觀滅。」(87)此針對「無所有處定」而說。此禪定是繫
緣於無為的法塵境界,心與無為法相應,相對於無為法塵,發起少量意識。凡夫
得此禪定,會以為心停滅,深生愛著,被其繫縳。此特勝說的「觀滅」,即是覺
察到只有少量的意識,雖然很少,但也是受想行識的和合,是無常虛妄性,就好
像糞便臭穢,縱使是少量,仍然臭穢,不可染著,所以才稱為觀照寂滅。《法界
次第初門》:「離識處入無所有時,以智照了所修之境、能修之心,是故若發無所
有處定,即自觀達無所有處虛誑不實,心不住著,故云觀滅。」(88)智者大師所
要強調的是,行者在無所有處定時,要能夠慧觀到就連無所有處亦是虛妄,心一
點都不住著,如是到了「無所有處定」時,都能如此慧觀,那就是所謂「觀滅」
的階段。
第十六特勝──「捨遣觀」、「觀捨遣我出入息」……究竟涅槃。
至此第十六階段,行者於戒定慧三學可說是已能成就:一、獲得正念。二、心已
解脫各種束縳。三、解脫捨離最微細複雜的煩惱,同時證入寂靜涅槃之境。
《清淨道論》:「有遍捨捨遣及跳入捨遣兩種捨遣,捨遣即是觀,故名捨遣觀。然
而毗婆舍那(觀)以部分而遍捨諸蘊及諸行的煩惱(以上為遍捨捨遣),以見有
為的過失及傾向(與有為)相反的涅槃而跳入之(以上為跳入捨遣),故說遍捨
捨遣及跳入捨遣。」(89)《清淨道論》在此第十六階段,可說是作了一個總結,
也就是說當慧觀之力生起時,能遍捨以為實有諸蘊,同時捨離各種煩惱,這是遍
捨捨遣。相對地,因見有為諸法的種種過失與不實,漸而傾向寂靜涅槃之境,故
說是跳入捨遣,這十六階段至此,可謂已離生死入涅槃之境。
《釋禪波羅蜜次第法門》:「十六,觀棄捨者,此對非想,所以者何?非想是兩捨
之對治,從初禪以來但有遍捨,無有兩捨故,未與棄捨之名。今此非想,既有雙
捨有無,故名棄捨。亦以此定是捨中之極故,最後受名。若凡夫得此定時,謂為
涅槃。無有觀慧覺了,不能捨離。今明棄捨者,得此定時,即知四陰、十二入、
三界及十種細心數等,和合所成。當知此定無常、苦空、無我,虛誑不實,不應
計為涅槃,生安樂想。既知空寂,即不受著,是名觀棄捨。雖求定相而亦成就此
定。爾時即具二種棄捨:一者根本棄捨,二者涅槃棄捨。永棄生死,故云觀棄捨。」
(90)
此特勝是觀照放棄和捨離的法門,針對非想非非想處定所說。因非想有二種捨離
(捨離空有和捨離識無)的對治,從初禪以來的禪定只有所遍捨,但無此二種捨
離。而此「非想」則是捨離有與無,故稱為「棄捨」。此項禪定是捨離中的最極
處,凡夫得此定謂之涅槃。得此禪定能知四陰、十二入、三界、十種細微的心所
法等,都是因緣和合而成。此定亦是無常、苦、空、無我之空寂性,不會計執安
樂的想法。這時已具備兩種棄捨:一者根本的放棄和捨離。二者涅槃的放棄和捨
離,永遠放棄生死,因此說觀棄捨,也就是已能具究竟解脫。
《法界次第初門》:「若發非想定時,即觀照分明,知非想處兩捨之定,猶有細想,
四眾和合而有虛誑不實,非是涅槃安樂真法,則心不愛著。」(91)此中所說的乃
是指在非想非非想處定中,仍會有微細之念,此微細之想,亦非是安樂之法,應
予見性虛誑而不生愛著。所以,智者大師在第十六特勝中同樣的說棄捨到捨中之
極致,達到永棄生死之境。
此十六階段在南北傳之比較下,其次第並無不同,每一階段的觀修重點亦無衝突
之處,唯智者大師「法念處」中所談的四個特勝,皆有指攝對象。而《清淨道論》
則含述了所有的法與境,不分別以識無邊、空無邊、無所有、非想非非想處的對
象來說,從中也可見智者大師用心之處。
六、結論
安般念配合身、受、心、法四個念處,有十六步驟的完整修法。開始時正念於呼
吸,接著正念在各種感受、心境上,然後正念在無常、苦、無我的法印上,最後
正念在捨離上。此是由止至觀的完整修學歷程。
以《觀呼吸》的十六階段來說,第一「身念處」(1~4
階段)是以觀呼吸的方式
來控制呼吸,集中專注力,培養定力。第二「受念處」(4~8 階段)則以各種方
法來注意喜、樂的覺受。第三「心念處」(9~12
階段)是以各種方法來注意心,
明瞭心的狀態,知其不僅外境,連心都是無常、苦、空、無我的。第四(13~16
階段)「法念處」範圍最廣,同時也是最微細的所緣,所有的法均包含其中。智
者大師因此又清楚地分析包括「識無邊處」、「無所有處」、「非想非非想處」的層
次。在「法念處」不論是五蘊、十二處、十八界、四諦等,都是體驗「無常生滅」
的事實,因而達到離染、滅、捨離之究竟涅槃。
「觀呼吸」十六階段的修學過程,與四念住配合有一定的修習次序,其間還可離
析出七覺支的操作要領,而達到明、解脫的圓滿。如《雜阿含》:阿難白佛:「是
名修四念處滿足七覺分,云何修七覺分滿足明、解脫?」佛告阿難:「若比丘修
念覺分:依遠離、依無欲、依滅、向於捨。修念覺分已,滿足明、解脫,乃至修
捨覺分,依遠離、依無欲、依滅、向於捨,如是修捨覺分已,明、解脫滿足。」
(92)此中雖以觀呼吸為初門,再漸進以四念處結合七覺支,而後圓滿明、解脫。
如是漸次修習圓滿的過程,可看出其中每一階段都有不可分割的相類性,每一階
段都滋潤著另一階段的重要關鍵,引領著行者依序修習止觀的運行,不致耽於禪
定之樂境,而漸進趣向解脫。
「觀呼吸」的十六階段,不純然只是「定」,且具備了「觀」。若只有定,那是有
漏的(如四禪、四空定、四無量心);若有觀,則成無漏,此禪法在南北朝諸禪
師奉行之。有關數息六門,在多數的禪經中都曾提及,且論述其修法;但就整體
而言,所述並不完備,如安世高譯的《安般守意經》顯得有些紊亂,佛陀跋陀羅
所譯《達摩多羅禪經》有較完備的修法。至於早期中國佛教有關此法之傳授修學,
由於史料不足,只能作零星的論述。史料保持較完整的應是天台宗,南嶽慧思、
天台智者的諸論著中,不僅發揮自家的禪觀,同時也保存了早期禪法。若從與《清
淨道論》及南傳大師佛使尊者所著的《觀呼吸》相對照,發見智者大師之止觀著
作,雖有少部分詮釋的範圍不同,但內涵是完全一樣的次第,此保有禪修的次第,
亦可說北傳禪法較有具體之代表性。