四念處禪修方法之研究
何孟玲
碩士論文
目次
論文摘要 …………………………………………………………………… i
略語表 …………………………………………………………………… iii
目次 …………………………………………………………………… v
第一章 緒論
第一節 研究動機、學界研究及研究目的………………………….. 1
第二節 文獻資料、研究方法及論文組織…….. …………………. 5
第二章 四念處的基本認識
第一節 四念處的語義分析………………………………………... 13
一、 “satipahna”(念處) 的語源分析
二、 “cattro satipahna”的語義分析
第二節 關於四念處的譬喻………………………………………... 20
一、 鶉鳥與老鷹的譬喻
二、 愚癡猿猴的譬喻
三、 廚師調味的譬喻
四、 美女與油缽的譬喻
第三節 念處於佛教教理中的地位………………………………..
23
一、 「菩提分法」中的四念處
二、 四念處是「一行道」(ekyana-magga)
三、 修習四念處能使「正法久住」
第四節
修習四念處的前行………………………………………... 33
一、 戒律是諸善法的最初
二、 戒律如何成為四念處的前行
第五節 修習四念處的利益……………………………………….. 35
一、 神通力
二、 安忍病痛
三、 未淨眾生令得清淨、已淨眾生令增光澤
四、 修學期限的保證
第六節 誰應修習四念處…………………………………………..
一、 比丘、比丘尼
二、 新學比丘、學地比丘
三、 阿羅漢
四、 小結
第七節 修習四念處達致解脫的原理…………………………….. 50
一、 如實觀察五取蘊體證無我
二、 藉由修習四念處開展七覺支,達到解脫
三、 小結
第三章 《中部.念處經》的禪修方法
第一節 〈念處經〉的組織架構………………………………….. 59
一、 序論的部分
二、 四個念處的說明
第二節
〈念處經〉的基本實踐原則…………………………….. 63
一、 於何處隨觀
二、 隨觀應具備的三心熱心、正知、具念
三、 內外的觀察於內、於外、於內外的隨觀
四、 生滅的觀察集法、滅法、集滅法的隨觀
第三節 身念處禪修法……………………………………………... 78
一、 出入息的部分(npna-pabba)
二、 威儀路的部分(iriypatha-pabba)
三、 正知的部分(sampajaa-pabba)
四、 厭逆作意的部分(paikla-manasikra-pabba)
五、 界作意的部分(dhtu-manasikra-pabba)
六、 九塚間的部分(nava-svathik-pabba)
第四節
受念處禪修法……………………………………………... 102
第五節 心念處禪修法……………………………………………... 107
第六節 法念處禪修法……………………………………………... 113
一、 蓋的部分(nvaraa-pabba)
二、 蘊的部分(kkhandha-pabba)
三、 處的部分(yatana-pabba)
四、 覺支的部分(bojjhaga-pabba)
五、
諦的部分(sacca-pabba)
第四章 漢、巴〈念處經〉文獻的歧異
第一節 念處經的異譯經………………………………………….. 127
一、 《中阿含經.念處經》
二、 《增一阿含經.四意止經》
三、 《中部.念處經》
四、 《長部.大念處經》
第二節 巴厘與漢譯〈念處經〉的比較………………………….. 132
第三節 漢譯〈念處經〉「身念處」的獨特修習法……………… 138
一、 以「善法念」治斷「惡不善念」
二、 齒齒相著、舌逼上齶,以心治心
三、 禪悅遍潤全身
四、 光明想
五、 善受觀相、善憶所念
第四節 小結………………………………………………………… 143
第五章 當代四念處禪法的實踐情形以緬甸馬雜湊毗婆舍那禪法為例
第一節 緬甸佛法的流行概況…………………………………….. 147
第二節 馬雜湊禪師的生涯與著作……………………………….. 150
第三節 馬雜湊禪法的特色………………………………………... 152
一、 以專注於腹部的起伏為禪修基本對象
二、 重視日常生活的觀察
三、 以〈念處經〉為修行的指導原則
四、 以純觀行達致慧解脫為解脫路徑
五、 以《清淨道論》的慧學體系為內觀的進程
第四節 小結………………………………………………………… 180
第六章 結論…………………………………………………………….. 183
參考文獻 ……………………………………………………………… 185
後記 ……………………………………………………………… 195
論文摘要
本篇論文以收錄於巴厘《中部》的〈念處經〉為研究主題,探討四念處禪法的理論與實踐,文中兼以當代緬甸馬雜湊系統禪法為實例,論及四念處禪法實踐的相關問題。
論文共分六章。第一章緒論部分,敘述撰寫本篇論文的動機、學界研究情形、研究目的、文獻資料及研究方法,最後,介紹整篇論文的組織架構。第二章,對原始佛教的四念處法門,作一個思想背景介紹。第三章,對主題〈念處經〉作探討,以瞭解四念處法門的實踐方法與內在理論基礎。第四章,比較漢、巴〈念處經〉文獻的歧異。第五章,以緬甸馬雜湊念處毗婆舍那禪法為例,考察當代四念處禪法的實踐情形。第六章結論,總結本篇論文所探討的內容,並記述後續的可能研究方向。
研究結果顯示,作為佛教重要修行法門之一的「四念處」,在原始佛教教理體系中,有著完備的教義基礎。〈念處經〉即依四念處的理論,建立一套次第井然的滅苦方法,完整地陳述四念處法門的內容與要旨,這是透過安住於身、受、心、法四個念處,如實隨觀五蘊身心的生滅變化,以了知無常、苦、無我而循序開發毗婆舍那的一乘道。就文獻角度而言,即使漢、巴〈念處經〉經文有若干歧異,但這正好提供了客觀探討南、北傳佛教禪法教學的資料來源。就實踐層面來說,以當代緬甸馬雜湊系統禪法為例,此派傳承植基於三藏典籍,而於禪修技巧上作適性的發揮,整體而言,其對於四念處法門的深厚實踐功夫,為佛法的修道理論作了有力的註腳,此發展是值得肯定的。
關鍵詞:
念處(satipana)、隨觀(anupassati)、一乘道(ekyana-magga)、毗婆舍那(vipassan)、馬雜湊(Mahs)
第一章、緒論
第一節 研究動機、學界研究及研究目的
一、 研究動機
就佛教的觀點而言,經典所教示的法是為了趣向出世間的實用解脫學。這一點從佛陀於初轉法輪時,即選用苦、集、滅、道四聖諦四種命題
,有系統地講述其理論與實踐,為五比丘開示解脫之道,即可清楚得知。顯而易見,佛陀是以實踐為其思想體系的本旨,藉由種種可能的方法去達成解脫的目的。這種實踐性的目的,成為佛教大部分教義的內涵。換句話說,佛法既不是臆測的理論,也不是形上學的分析,而是開顯生命的本質,真實徹見諸法的有力指導。本文所要探討的論題四念處,即是能指導眾生趨向解脫的實用法門之一。
佛教內部不同宗派對禪法有不同的取捨與活用。以大乘教法為重心的中國佛教,對於四念處的宏揚是較為不顯的
。然而在南傳佛教裡,就巴厘聖典所見,四念處被揚舉為達致解脫的「一乘道」(ekyana-magga),
而且是被廣為遵循的根本實踐方法之一。換句話說,四念處的教學與修習,在南傳佛教無疑扮演著重要的角色
。因此不論從學理的角度或者從實踐的角度來看,都不容忽視四念處的重要地位。而〈念處經〉正是修習四念處的指南,這即是筆者選擇以「《中部.念處經》四念處禪修方法之研究」作為論題的動機所在。
二、 學界研究的概況
關於〈念處經〉在學界裡的研究情形,於此權且依地域而分成數點來說明。首先,就日本而言,和其它倍受關注的論題比較起來,相關的資料並不多見
。在有限的資料中,主要是以文獻的演進、比對為主,以發見其新古階段,很少就實踐層面來考察。而且多是單獨論點的分析或只是附帶而論,缺乏對於〈念處經〉作整體性、有系統的探究。舉例而言,如下田正弘於〈四念処に於れる不淨観の問題〉
一文裡討論有關〈念處經〉的文獻問題,其在佛教典藉是逐漸結集而成的前提下,進行文獻的比照,認為:〈念處經〉裡關於不淨觀的記述是初期佛典中共通的句子,不是單純依四念處觀法而產生的,因此不是屬於四念處所固有的東西。換句話說,下田氏以為,與其將〈念處經〉看作是一部單純作為四念處觀法而記述的經典,不如認為是彙集初期佛典的修道方法,逐漸編輯而成的經典,甚至有些經文是全然與四念處觀法無關的記述。下田氏的評述,其實還有探究的空間。其以各種可能的相關資料來比較,論究佛典編集的意趣,乃至進求更根本的佛教古義,然而有關原始佛教聖典的研究,因為歷史久遠、文獻不足,很難有直接有力的資料來證成其論斷,因此基本上只能算是推論,不足以成為史實,這也是目前佛典研究所難以避免的困境。又如藤吉慈海,雖然曾經親自前往南傳佛教諸國參訪,然而其著作《南方仏教その過去と現在方教》對南、北傳佛教修道方法的評比往往不夠客觀。如其文中所論述的
,認為念處禪法要求過度的注意力,是極端的、違反佛陀的中道思想;且將泰、緬等地的禪堂與日本禪堂作比較的話,前者不夠嚴格,完全感受不到所謂禪堂的氣魄;又,南方佛教的念處禪法,既欠缺禪裡所見的那種活潑潑的活動、灰頭土面的禪的契機,也不太感受得到所謂境界深的東西。總地說,他對南方佛教所下的評斷是:南方佛教是以戒律取勝的,持戒嚴謹的比丘會有令人感到寂靜的某種境界,那是藉由實踐戒律而體得的戒體罷了,談不上是定、慧的修持,因此,南方佛教〔理論上〕說是戒、定、慧不離,實際上卻是將三學變得相離了。從以上引述藤吉氏的觀點中不難見出,他是站在大乘本位的立場來著眼,以他個人對南方佛教有限的瞭解與不得其門而入的窘境,在沒有任何文獻資料佐證與欠缺充分實地修習的體驗下,僅憑個人對大乘禪法的尊崇,無根據地遽下斷言,致使行文中充斥著大乘優越的情結,見解上顯見偏頗。
其次,就歐美而言,因為歐美學人近代以來與錫蘭、緬甸、泰國等南傳佛教國家的接觸頗為密切,乃至前往參學、出家的人也是為數不少,相形之下,相關的學術論著就較為豐富且深入,如德籍僧人向智尊者(Nyanaponika
Thera)所著的《佛教禪修心要》(The Heart of Buddhist Meditation),即是研究四念處頗具代表性的論著
。再者,旅居歐美的戒喜禪師(U Silananda),是精通阿毗達磨且具深厚禪修素養的緬裔僧人,其以〈大念處經〉為藍本所作的《四念處》(The Four
Foundations of Mindfulness)一書,可說是註解〈大念處經〉的經典之作 。
反觀台灣,由於四念處並非盛行北傳佛法的中國佛教之主要修行法門之一,因此實際上並不受重視。直至近年來,因國際間學術、宗教交流的頻仍,才使得國人對於在南傳佛法裡居重要地位的四念處法門,有較廣泛的接觸與接受。然而,在台灣甚至中國大陸,以〈念處經〉為主題的學術研究相較之下是較為鮮見的。相關論文有:林崇安教授的〈受念住的研究〉
及〈內觀禪修的探討〉 、溫宗堃先生的〈漢、巴『念處經』四念處禪修方法同異之研究〉 、釋性圓法師的〈南北傳《念處經》的比較研究〉
等諸篇論文,大體上而言,都是精簡取向的短篇文章,尚有極大的空間可以作進一步的探討。
三、 研究目的
有鑒於前述學界的研究概況,本文想以《中部.念處經》為主題,專文探討此部經典所示的禪修方法與經文意涵,以對於四念處的理論有更完整的瞭解。希望能藉由實際修習四念處的南傳佛教的視點,來釐清北傳佛教學界中凡有誤解或偏解四念處禪法者的觀點,且對於先進們寶貴的見解作一番整合,審視漢文研究未曾深刻探索的角落,以期較完整地介紹〈念處經〉裡四念處禪法的特色、學理與實踐原則,進一步促使南北傳不同禪法的對話。
第二節 文獻資料、研究方法及論文組織
一、文獻資料
收於《長部》的〈大念處經〉 與本文所要探討的《中部.念處經》
之內容大抵是相同的,不同的地方,僅在於〈念處經〉對於「法念處」中「四聖諦」的說明較為精簡,相對地,〈大念處經〉則對於「四聖諦」的部分作廣說而有較為詳細的敘述。然而,由於本文是以禪法的討論為主旨,有關廣解四聖諦名相的部分並不是探討的重點所在,因此選擇〈念處經〉為研究文本
,而將〈大念處經〉裡不同於〈念處經〉的廣說部分僅視為研究的輔助材料。
除了《中部.念處經》之外,本篇論文所採用的輔助文獻,主要是取材自南北傳阿含經典及對原始經典進行詮釋的注釋書。經典的部分,以南傳巴厘經典為主
、北傳阿含為助讀。注釋書的部分,是以出生於西元五世紀頃的覺音(Buddhaghosa)尊者之論述為主
,因為覺音所造的注釋書(Ahakath)是現世僅存的注釋書,許多上座部的正統教說多是建立於其注解的基礎之上。除此之外,又援引「藏外典籍」
如《清淨道論》、《攝阿毗達磨義論》等作為論證的文獻典籍,加上參考學者們的研究成果,透過相關論文的比較分析,以期能更精準地掌握論題意識,乃至更明確地解決可能的疑點。
〈念處經〉曾被譯為多種文字,為數眾多,下面即舉出筆者目前所蒐羅到的不同譯本:
(一) 中文
1.〈念處經〉僧伽提婆譯 (大正藏第一冊No.26)
2.〈念處經〉雲庵譯
(漢譯南傳大藏經.中部經典第十,元亨寺妙林出版社,1993)
(二) 日文
1.〈念處經〉幹潟龍祥譯 (南傳大藏經.中部經典一,東京:大正新修大藏經刊行會,1971)
(三) 英文
1. The Middle Length Discoursed of the Buddha, translation
edited and revised by Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 1995)
除了上述所列舉的資料外,還有一些譯本是針對〈大念處經〉所作,如緬甸宗教部所出版的《大念處經》(Mahsatipahna Sutta,
Yangon: Department for the Propagation of the Ssan,
1997),另外向智尊者、戒喜禪師都曾於其著作之中,附上他們個人對〈大念處經〉所翻譯的英文譯本。
於此必須特別說明的是,本文所採用的經本是以巴厘聖典協會(PTS.)所出版的《中部.念處經》為底本 ,其它版本則作為參考
。至於注釋書部分,則取材緬甸第六次結集所整編的文獻
,因為古老的文獻不免在傳寫上、文法上有所訛誤,而注釋書的文字性格是長於說理,不像經典那樣簡潔扼要,經過重新結集的過程,於誤植處、脫落處、筆誤處等有諸多大德作詳細深入的校勘,如此對初學如筆者,無疑地是較容易解讀的。
二、研究方法
關於研究方法,本文主要是採用文獻學的方法,從原典出發,對〈念處經〉的義理進行解讀的工作。論文的開展,一方面引用注釋書的詮釋來呈顯經文的義理與要旨
;一方面援用其它相關經典的論述為輔助資料。此外,還借重近代學者對於相關論題的詮釋,整合學者們對於所論論題的觀點。
之所以援引注釋書來進行詮釋的理由,在於經典的記述手法往往是精簡扼要而未能充分地、明顯地指出所遣用語詞的內部意涵與教理體系;相對地,注釋書則以周密詳細見長。然而這不是說經文是含糊不清、義理錯亂的,而是筆者以為,以精簡為特質的經典,如果未經其它輔助資料的協助以進行解讀的話,對於初學者其實是不容易理解的。換言之,倘若能以注釋書的義解來深入探討經文的內涵,相信有助於理解經文的細密質裡。
其次,以其它相關經典的陳述來證成經義要旨的理由,則在於探討念處經的教學時,若能和其它相關經典對照、連繫,相信更能完整地呈現關於四念處禪法的一貫教法。因為佛世時佛陀宣述佛法、教導弟子的情況,是隨處隨機散說的,不見得有組織性、系統性的安排,這一點由述及佛陀行化事蹟的經典中可以得到證明。由此,彙集眾多談述四念處的經典來參照印證,作思想上的聯繫,其實不失為探究〈念處經〉的方法。此外,說明近代以來學者們對於相關論題的觀點,其目的在於將所論論題的爭議性或重要性呈顯出來,以此為引,對論題作多方面的認識、理解。
三、論文的章節組織
本篇論文的結構,包括緒言等六個章次,每章的摘要如下:
第一章「緒言」:敘述撰寫本篇論文的動機、目的、學界的研究情形、文獻資料、研究方法及論文的組織架構。
第二章「四念處的基本認識」:在進入〈念處經〉的討論之前,先對四念處法門於原始經典中的多面呈現,作一個基本介紹。內容包含:四念處的語義分析、關於四念處的譬喻、念處於佛法中的地位、修習四念處達到解脫的原理、誰應修習四念處、修習四念處的利益等諸論題。第二章所談的內容,主要取材於念處相應,約略整合佛陀對於念處禪法的指導,以期在說明〈念處經〉的禪法之前,對於四念處的教義先有一番整體的瞭解。
第三章「《中部.念處經》的禪修方法」:此章的內容,首先分析〈念處經〉的組織架構。再者,介紹〈念處經〉裡的基本實踐原則,如:於何處隨觀、隨觀應具備的要素、內外的觀察與生滅的觀察等。其後即以〈念處經〉的架構為據,逐一探討〈念處經〉裡所記載的身、受、心、法各念處的禪修方法:身念處部分,包括了出入息、威儀路、四正知、厭逆作意、界作意、九塚間等單元的觀察;受念處部分,說明苦受、樂受、不苦不樂受等三受的物質性、非物質性觀察。心念處部分,以有貪心、離貪心等八組心為目標,觀察任何生起於心的事物,於心中直接地經驗心理的變化。法念處部分,則分作五蓋、五取蘊、六內外處、七等覺分及四聖諦等單元,介紹能消弱或增強聖道效益的法目。
第四章「漢、巴〈念處經〉文獻的歧異」:本章的內容,是對照漢譯本及巴厘文本〈念處經〉所記述的內容,檢視其間之歧異處,於中作比較與評論。
第五章「當代四念處禪法的實踐情形以緬甸馬雜湊毗婆舍那禪法為例」:本章以緬甸馬雜湊禪師門下的四念處禪法為事例,考察當代四念處法門的實踐情形。
第六章「結論」:總結本篇論文所探討的內容,同時對四念處禪法於解脫道上所扮演的角色作個反省,並論述有關四念處的將來研究方向。
第二章、四念處的基本認識
在進入《中部.念處經》禪修方法的探討之前,本章擬先對原始佛教的四念處法門,作一個綜合性的概要介紹。
佛陀宣示佛法的方式,是隨機、隨宜,隨處散說的,後人依不同的內容主題而大致分類整理出各個相應品目。〈念處相應〉,即是整合佛陀對於「四念處」的教示。本章援引的經文主要即是取材於〈念處相應〉,其中有些延伸性的討論則還兼及其它相應的相關文獻資料。內容首先從「四念處的語義分析」談起,就語源學的角度認識四念處的語表意涵。接著再依「關於四念處的譬喻」、「四念處於佛法中的地位」、「修習四念處的前行」、「修習四念處的利益」、「誰應修習四念處」「修習四念處達到解脫的原理」等諸面向,逐項討論四念處的旨趣。
第一節 四念處的語義分析
首先在第一節「四念處的語義分析」中,筆者想從語源學的面向來觀察四念處的語表意涵,以此為開端,展開第二節以下對於四念處本質的探討。
一、“ satipahna”(念處) 的語源分析
巴厘語“satipahna”是一個複合詞,由前語:“sati”,和後語:“upahna”或“pahna”所組成。換言之,由於後語的組合有兩種可能,因此就語源分析的角度言,“satipahna”一辭可拆為“sati-upahna”或“sati-pahna”。此下,即依序作進一步說明。
(一) 前語 “sati”:
“sati”的巴厘語義,根據辭典的解釋來看,有「念」、「憶念」、「注意」、「警覺」等指涉
。然而在佛教教理體系中,它的意涵往往更偏重於「注意」、「警覺」,用來指稱「心於當下能夠清楚覺知其目標」,而不在於一般人們對於過往生活種種的回憶、回想。
學者給辛(Gethin)曾將佛教文獻裡「念」的概念,彙整為四種狀況
:(1)「念」是對呈顯於心(mind)之前的事物保持記憶、不忘失。(2)「念」可說是一種自然的、順理成章的“心的出現”(presence of
mind),它與心接近而立,因此服務、護衛著心。(3)「念」即「聯想」(calls to mind
),亦即,它憶起與某事相關連的事,因此有助於知道它們的價值並增廣視野。(4)「念」與智慧密切相關,它自然有助於如實知見事物的真事面貌。上述對於「念」的說明,是給辛歸納佛教典籍裡的「念」,依其出現場合的不同,所可能蘊含的幾種不同意義。
對於“sati”字意的分析,有別於給辛歸納出文獻中曾出現的四種不同意涵之進路,另有向智尊者(Nyanaponika
Thera)依「念的深淺層次」,或者說是依「念的階段」來理解「念」
:(1)注意被喚起的階段:從未察覺的無意識底層跳脫出來,轉向目標開始注意。這個階段對於目標的認知是普遍且模糊的。(2)憶念的階段:進一步注意目標的細節、目標與主體的關係,聯想(associative
thinking)與抽象思考(abstract
thinking)的進行。如果沒有「憶念」的作用,那麼對於目標的注意將只提供孤立的事實。從對於孤立事實的覺知,進到對於認識過程裡因果現象的覺知,是從一個模糊的的覺知躍昇到一個更清楚、更確切的覺知。此挺進是由於這個階段的「念」的強度增強與質理更細緻化所致。正念(samm-sati)的階段:被稱為「正」(samm),是因為它遠離邪道且能導向正確的道路苦的止滅。於此,「正念」即是八正道的第七要素,在經典中它也曾被明白地說為「四念處」。
若依上述向智尊者所分析的三個階段來理解「念」的話,顯然地,前二階段的「念」是屬於世間的層次;而第三階段的「念」,則除了世間正念之外,還涉及了不同於一般世俗所認知的念,亦即,它包含了世間正念與出世間正念
。整體而言,此種詮釋方式,是就念的深淺層度而說,亦即,倘使念的成分越細密深湛,那麼所現起的觀照就越清晰明辨。向智尊者指出
,這種理解方式的可取處,在於它與佛教文獻中所曾強調「念為一種應培養的心的特質」、「作為護衛而出現」的概念相契合。
除了上述二種詮釋之外,覺音尊者也曾在《清淨道論》〈第十四說蘊品〉的「行蘊」部分,依心所的區分,將「念」歸納於「與諸善心相應的行」中作說明,所謂:
依此而(相應諸法)憶念故,或他自己憶念故,或只是憶念故,為「念」。他有不使流去或不忘失的作用。以守護或向境的狀態為現狀。以堅固之相或身等念處為近因。當知念能堅住於所緣故為門柱,因為看護眼門等故如門衛。
此段引文意在說明,作為與諸善心相應的心所之一,「念」的特相是對目標念念分明,其作用是不忘失,其現起是守護或心指向目標的狀態,其近因是強有力的想或四念處。
因為念的此般性格,所以文中繼以「為門柱」、「如門衛」等譬喻來說明「念」的堅住於目標、守護六根門的特質。
(二) 後語 “upahna”、 “pahna”:
“satipahna”的後語部分,就筆者目前所見的資料顯示,有兩種不同的字源拆解方式
:(1)解為“upahna”(upa-sth);(2)解讀為“pahna”(pa-sth)。
首先,就解為“upahna”(upa-sth)的情況來看:這是由接頭詞“upa”與語根“sth”所組成的動詞“upahahati”之名詞化
。接頭詞“upa”有「伴隨」、「親近」、「隨從」的意思,語根“sth”則有「住」、「立」的意思,如此,“upahna”有「近立」、「站近」、「奉仕」、「看護」、「現起」、「建立起」等含意。結合了“sati”成為“sati-upahna”,此複合詞則有「念的站近」、「使念效勞」、「以念作護衛」、「念的現起」、「念的建立」等意涵。在這情況下,「念」被理解為一種站近心、為心服務、護衛著心的心的特質。如此,將“sati”結合“upahna”的表現方式,可以在多處巴厘經典裡看到“upahita-sati”(念現前)的用例作為說明
。
其次,就解讀為“pahna” (pa-sth)的情況來看:這是由接頭詞“pa”與語根“sth”所構成的動詞“pahahati”之名詞化
。接頭詞“pa”有「於前」、「於先」或「含強調、加強的語意」之意,語根“sth”則如上面第一種解法中所示的一樣,是「住」、「立」的意思,由此組成的“pahna”有「於前而住」、「於先地立」、「全然地建立」等含有指導性、遍入性特質的指涉,引申為基礎、起點、根據之意。若於其字前結合“sati”成為“sati-pahna”,則有「念的基礎」、「念的立足處」、「念的根據」等意涵。
綜而言之,“sati-upahna”的拆解方式重於「念的建立起」義,“sati-pahna”則重於「念的立足處」義。就此菩提比丘(Bhikkhu
Bodhi)曾指出,論師們對於這兩種解釋都予以承認,然而更偏好後者 。雖然漢譯文獻傳統向來都將“satipahna”譯為「念住」或「念處」,
然而兩種不同的字源所呈顯出的內在意涵,其實是略有差異的 。
二、 “cattro satipahn”的語義分析
依前面的解釋,“cattro
satipahn”的字面意思可有兩種理解:「四種『念的建立』」或「四種『念的立足處』」。此中,“cattro”(四)的內容,是指「身」、「受」、「心」、「法」四者,因此“cattro
satipahn”所表示的意涵,是指身、受、心、法四種念的建立、四種念的立足處。
此下即針對身、受、心、法四個念處的巴厘原文,分析其性、數、格等文法結構,以說明四個念處語表上所呈顯出的意涵:
(一) kynupassan-satipahna (身隨觀的念處)
「身隨觀的念處」居四念處之首,在《中部》〈念處經〉中是敘述為“kye kynupass
viharati”(於身,隨觀身而住)。其中“kye”是位格的型式,直譯為「於身」,意譯為「有關於身」。“kynupass”是形容詞用來形容主格比丘
,因此其性、數、格依主格作變化
,意思是「隨觀身〔的比丘〕」。動詞“viharati”(vi-h•)是「住」、「居住」的意思,引申為持續、保持之意。整個文句的意涵,可以直譯為「〔比丘〕於身,隨觀身而住」、「有關於身,隨觀身〔的比丘〕住」;或者意譯為「〔比丘〕保持於隨觀身的狀態」、「〔比丘〕持續地進行身的隨觀」等。
(二) vedannupassan-satipahna (受隨觀的念處)
「受隨觀的念處」在四念處之中,是次於身隨觀的第二個念處。依〈念處經〉的巴厘原文,是敘述為“vedansu vedannupass
viharati”(於受隨觀受而住)。如同上項「身念住」所作的分析,此句文意是指「〔比丘〕於受,隨觀受而住」 、「〔比丘〕持續地進行受的隨觀」等。
(三) cittnupassan-satipahna (心隨觀的念處)
四念處的第三個念處即是「心隨觀的念處」。依〈念處經〉的原文,是敘述為“citte cittnupass
viharati”(於心隨觀心而住)。意指以心識為觀察的目標,具念地去觀照自己的心的一般狀態、現象如思想、回憶等即稱為「〔比丘〕於心,隨觀心而住」、「〔比丘〕持續地進行心的隨觀」。
(四) dhammnupassan-satipahna (法隨觀的念處)
「法隨觀的念處」是四念處的最後一項念處。〈念處經〉的巴厘原文,是敘述為“dhammesu dhammnupass
viharati”(於法隨觀法而住)。此項念處乃以意識的明確內容亦即被心認知的「法」為對象去具念地觀察。法念處裡所謂的「法」,包含了對於障礙心清淨的「五蓋」、幫助聖道生起的「七覺支」、「八聖道」等。循此,隨觀於這一組一組的「法」而進行念的修習,即稱為「〔比丘〕於法,隨觀法而住」
、「〔比丘〕持續地進行法的隨觀」。
由上面分項的簡要說明中可以發現,四個念處皆以「念」為本質 ,不同的地方在於觀察的目標有所不同。
第二節 關於四念處的譬喻
就文獻的記述體裁而言,經、律、論三藏各有其特殊的性格:律藏(Vinaya-piaka)是為了建立依法而住、與法相應的生活軌範而制;論藏(Abhidhamma-piaka)是為了完全揭示經典的教理體系而作有系統的教義呈現;至於經藏(Sutta-piaka)則是佛陀在不同的時、地、針對不同根機的眾生,而作的法義敷演。其中,就經藏的隨機說法之特質而言,可說是盡可能地以最有效的方式來教化眾生了解法義,並藉以引導眾生實地修行。在此前題之下,佛陀運用了「譬喻」(opamma)的善巧性來闡揚佛法,幫助眾生更容易瞭解教法。有關四念處的譬喻散見於各部經典之中,本節擬從經典的記述中,擇取數則有關四念處的譬喻,以幫助理解四念處的旨趣。
一、鶉鳥與老鷹的譬喻
《相應部》〈鷹〉(S.47.6 Sakuagghi)
以鶉鳥對老鷹的機巧對應為喻,來說明作為自行處、父母境界的「四念處」。這裡所說的自行處、父母境界,即是對於安全境域的指涉。在安全境域裡,是有所保障的、是有所庇護的,杜絕了任何讓惡魔乘機擾亂的機緣。所謂的安全境域,就鶉鳥而言,是指自所熟稔的田壟土塊,待在此安全領域之內,鶉鳥可免於老鷹的攻擊、欺淩;就比丘乃至佛法的立場而言,安全境域是指四念處,比丘住於四念處,即能阻絕外塵的幹擾,安心辦道。相反地,不安全的境域,就鶉鳥而言,是指遠離了有如父母保護的田壟而遊盪到別的地方;就比丘或佛法的立場而言,即是向外攀緣色、聲、香、味、觸等五欲。比丘倘若攀緣五欲、沉迷於五欲之樂,即是行於「非行處」,將為魔所著,導致心靈的墮落。
二、愚癡猿猴的譬喻
《相應部》〈猿猴〉(S.47.7 Makkao)
用猿猴當主角,說明愚癡的猿猴不知行於安全的自行處、父母境界,而行於非行處、非父母境界,漸次地以雙手、雙腳乃至嘴去沾著會束縛自己的黏布,終而落入了獵師的圈套,喪失了自由。同樣地,愚癡的人倘若貪著五欲對色、聲、香、味、觸、法的欲望,即如同猿猴一樣行於非行處、非父母境界,最後身心勢必受縛而不得解脫。故事之末,依然清楚地揭示著,所謂的自行處、父母境界,就是修習四念處。循此,行於四念處,勿放逸於外塵,是第一則、第二則譬喻的共同意旨。
三、廚師調味的譬喻
《相應部》〈廚師〉(S.47.8 Sdo)
中的譬喻是以廚師為主角,敘述不聰明善巧的廚師,因為缺乏辨識主人口味的能力,所以未能隨時迎合主人所要的口味以博取主人的歡心,反而自以為是地烹煮料理。因為不能滿足主人的偏好,不適主人的心意,因此得不到眷顧、賞賜。至於賢慧伶俐而善巧的廚師,則會察顏觀色,能辨識主人的偏好變化而奉呈種種的美味,所以深得其心而得到了器重、賞賜。同樣地,善於觀察自己的身、受、心、法的賢善黠慧比丘,既能得到現法安樂住,亦能超脫世間的憂惱而達解脫境域。由此可以看出,「善於觀察」、「了知自己的心之相」是此則譬喻的重心。
四、美女與油缽的譬喻
《相應部》〈國土〉(S.47.20 Janapada)
援用了凡夫愛慕美色與維護生命安全的衝突性為話題,描寫一個男子被命令必須持著油缽,不掉一滴油地從群眾與相貌姣好引人注目的美女身邊穿行而過。倘若他灑出一滴油,不管是多麼小量的一滴油,那麼隨其身後的劊子手會立刻把他殺掉。為了顧及安危,這位男子必然要全神貫主地繫念於油缽,不能稍稍分神去觀賞美女。因為美女誠然賞心悅目,然而性命更是寶貴。
譬喻中的美女,有如世間的無明貪愛;油缽則如身至念
;為了避免禍殃而全心全意護持油缽的這種正身自持、專注謹慎的精神,則有如比丘於四念處的修習中所應有的態度一般。比丘行於四念處,理應時時收攝六根,正念正知於身、受、心、法,而不向外恣意遊盪攀緣,否則憂悲苦惱必會尾隨而至。要而言之,本則譬喻所要呈顯的旨趣可以說是:迷戀外在的種種誘惑,只會纏縛身心令自己更難解脫。有心想要尋求解脫的修行者,應將自己老老實實地安頓於四念處,念念正知而住。
第三節 念處於佛教教理中的地位
本節所要探討的論題,是省視「四念處」於佛教教理中所處的位置。內容依「菩提分法中的四念處」、「四念處是一行道」及「修習四念處能使正法久住」等三個面向來進行討論。
一、 「菩提分法」中的四念處
就原始佛教的修道論而言,可用三十七菩提分法來作為修道方法的整體綱目。三十七菩提分法(bodhipakkiya-dhamm)也稱為三十七道品,意指三十七種助成覺悟的殊勝成分。行者根據這些修道要素的引導,體證四聖諦而斷除煩惱、趨入涅槃。雖然「菩提分法」這個語詞未出現於尼柯耶
(Nikya) 裡,而是到了論書才被廣泛使用的術語
,但其內容所包含的四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支以及八正道等三十七項修學科目,皆是在尼柯耶經典中常被提及的教示,可以說是佛陀教法的精要整合,足以代表佛法實踐的整體修學架構。
學者給辛曾指出,在尼柯耶的佛教修學體系裡,「四念處」是三十七菩提分法中,具體描述一個比丘如何去實踐禪修的唯一詳細資料
。就筆者所見,或許有可能是:四念處在所有菩提分法中,是唯一曾提到具體實踐方法的法目,而其它菩提分法只是教理上的陳述;或許有可能是:經典在輾轉流傳的過程中,因修學者的偏重、時代久遠等等因素,使得其它菩提分法的資料佚失、脫落了,導致現存文獻裡僅僅剩下「四念處」有著其餘的菩提分法所未有的詳細實踐說明
。無論如何,四念處的碩果僅存,更凸顯出其重要性。
在上述三十七項助成覺悟的道品中,「念」的教理除了在「四念處」中出現,還以「正念」(samm-sati)的形式存在於八正道中
,並且是五根、五力、七覺支等各組修行項目的其中一支,而於佛教教理中有著不容輕忽的地位,這一點從下列所援引的經文裡即可清楚得知:
kattha ca, bhikkhave, satindriya dahabba? cats satipahnesu ettha
satindriya dahabba.
又,比丘們啊!應於何處見念根呢?應於四念處見念根。
信力,當知是四不壞淨。精進力者,當作是四正斷。念力者,當知是四念處。定力者,當知是四禪。慧力者,當知是四聖諦。
如是七覺分,依食而住、依食而立。何等為念覺分食?謂四念處。
約「五根」而言,信、進、念、定、慧等諸根之中的「念根」即為「四念處」;約「五力」而言,信、進、念、定、慧等諸力之中的「念力」即為「四念處」;約「七覺支」而言,念、擇法、精進、喜、猗、定、捨等諸覺支之中的「念覺支」即是指「四念處」。「念」的重要,從其出現於各個修道方式的普遍性即可看出
。至於「四正勤」、「四如意足」的修學科目中未出現「念」的字眼,筆者以為不必斷然地理解為此二者無涉於「念」,不妨看作是把「念」內化為進道的精神來理解。因為就阿毗達磨的分析來說,「念」(sati)是屬於「遍一切善心所」(sobhana-sdhraa),是必定出現於一切淨(善)心的心所之一
。而有助於覺悟的四正勤、四如意足,二者皆屬於善心所,因此必定含有「念」的成分。就此而言,三十七菩提分法的每一支,其實都可視為隱含著念的成分 。
三十七道品所表示的意義,是指涉可分為七組的這些道品為聖道智的組合
。其中,任何一組修道方法若能圓滿成就,即能達成究竟解脫。舉例而言,對於「五根」的如實觀察能圓滿成就者即為阿羅漢
,「五力」、「四念處」、「七覺支」等的修習亦然。無論如何,作為資助解脫的菩提分,無論是念力、念根或念覺支,都是以解脫為歸趨,都有著「正念」的樍極意涵。正念正知的覺觀,是佛法如實照見事物真相的利器,如果缺乏念的力量,就不能見到佛法的全貌。其中,「四念處」修習法,即是將「念」的教理付諸實踐,將「念」的內涵徹底發揚乃至達到究竟解脫的道路。
二、四念處是「一行道」(ekyana-magga)
在巴厘經典中,四念處被指稱為“ekyana-magga”。巴厘語“ekyana-magga”是一個複合詞,依辭典所釋,“eka”是數詞「一」的意思;“ayana”(i-ana)意指「行路」、「行程」、「方向」、「目的」;“magga”則是「道」、「路」之意,用以代表導向某個目的地。由上述這些字結合而成的“ekyna-magga”就字面意義而言,有「一行道」、「一乘道」的意思
,其意涵於佛教教理上則有豐富的呈現。以下即就“ekyna-magga”一詞在《中部注》(Majjhimahakath)裡的多種解釋
,一一臚列於下:
(一) 它是「單一的路」,不分歧的路。在這條路上沒有叉路,所以你可以確定地循著這條路從開始到解脫。
(二)
這條路必須獨自行走。禪修之時,你是獨自一人上路,沒有同伴。或許你是在團體中、或在閉關中心,但事實上你是在走你自己的路,你是單獨的,沒有人和你一起。沒有人可以把他的定和慧給你,你也不能把自己的定和慧給任何其他人。即使你可能是在團體中,但實際上你是獨自練習。因此這是唯一的路,獨自行走的路。
(三)
這是「那個人的路」。「那個人」意指「佛陀」,亦即這一條道路是佛陀發現的路。
(四)
這是「唯一的路」,它只導向一個目的地涅槃。當你沿著這條路走時,你將確實地抵達唯一目的地涅槃。
(五)
這是「到達涅槃的唯一道路」,沒有其它的道路。念處之道是到達涅槃、苦盡、摧毀心靈污染的唯一道路。
以上是《中部注》對〈念處經〉經文裡“ekyana-magga”的詮釋。至於《長部注》對於〈大念處經〉經文裡所陳述的“ekyana-magga”之注解
,則與上述《中部注》對於〈念處經〉裡“ekyana-magga”一詞所列舉的五點注解相同。值得一提的是,不論於《中部注》或《長部注》裡,覺音尊者(Buddhaghosa)都提出一種不被其認同的解釋,即:「只有體驗一次涅槃的路」
,這是曾有其它論師提出而被覺音否決掉的一種對“ekyana-magga”詞意的詮釋。反對的理由,在於覺音尊者認為大多持此意見者,是以《經集》(Suttanipta)裡的一個偈頌為準據而作的判定
,然而覺音尊者認為在《經集》裡所說的「非二度到彼岸」那一段話的內涵,其實是針對尚在世間層次的念處之道而說,不是針對出世間的念處之道而說
,所以不能直接引用來解釋“ekyana-magga”。依此,他認為「只有體驗一次涅槃的路」的詮釋並不適宜。
再者,相對於大多數的翻譯者將“kyana-magga”譯為「唯一之道(an exclusive path)」 , 菩提比丘(Bhikkhu
Bodhi)則較贊同於「直接的道路(the direct way)」這樣的詮釋
,因為如此措詞有企圖表明這是一條具有清晰脈絡的道路之意味。菩提比丘進一步解釋說,雖然沒有經論文獻作為理據,但是他認為可以將「直接的道路」的意涵明確地指向「念處」,用以區別那些經由禪定(jhna)來達成目標的進路。原因在於:就佛教的真理觀而言,智慧才是達到解脫的原因,禪定只是助成智慧開發的工具亦且可能導向旁途。換句話說,後者可以導向涅槃但不必然如此,然而「念處」必定導向最終的目標涅槃。如此詮釋頗值得參考,若以菩提比丘的推論為思考的基點,筆者認為或許不必將「非直接導向涅槃的道路」限定於「禪定」,因為除了禪定之外,尚有許多的戒行、善業亦可視為是「可以導向涅槃但不必然導向涅槃」的福行(pubhisankhra)。因此不妨說,念處之道可以直接導向涅槃所以稱為「直接的道路」;至於那些不直接導向涅槃的道路,即非此處所說的「直接的道路」。
姑且不論菩提比丘採用「直接的道路」的觀點是否成立,其實前述《中部注》對於“ekyna-magga”的五種詮釋裡,即包含了「唯一的道路」與「直接的道路」這兩種解釋。亦即,「唯一的道路」對應《中部注》的第五項「到達涅槃的唯一道路」;「直接的道路」對應《中部注》的第一項「單一的路、不分歧的路」。
以上所述,是《中部注》及諸位學者們對於“ekyna-magga”的詮釋與討論。倘若除去個人觀點而單單就文獻的角度來看,南傳經典中的“ekyna-magga”是對四念處的專稱
,沒有其它的修行法被稱為“ekyna-magga”,由此南傳佛教會將“ekyna-magga”理解為「唯一之道」(the only way ; an
exclusive path)用來特稱四念處的崇高立場,是可以理解的。然而,漢譯經典中除了指稱「四念處」為「一乘道」之外,尚有其它修行法目被稱作「一乘道」的用例
。循此筆者以為,相對於迻譯為具有強烈排他性格的「唯一之道」,將“ekyna-magga”理解為「直接之道」,其措詞與意涵既能符應巴厘經典的要求、也能涵容漢譯經典的記述,應是較為穩當貼切的用詞。
三、修習四念處能使「正法久住」
四個念處的共同要義,是導向苦滅、煩惱滅這是原始佛教修道論的重心。可以肯定地說,作為原始佛教的具體實踐方法的「四念處」,於原始經典中是倍受尊崇的,因為它是佛陀再三諄諄訓誡示修的法門,在〈純陀經〉中,阿難因舍利弗的去逝而感到哀傷,佛陀向阿難說,世間法無一不會壞滅,比丘應以四念處為歸依:
attadp viharatha attasara anaasara dhammadp dhammasara
anaasara… .Idha nanda bhikkhu kye kynupass viharati, tp sampajno
satim vineyya loke abhijjhdomanassa. Vedansu…. Citte…. Dhammesu…. Eva kho
nanda bhikkhu attadp viharatha attasara anaasara dhammadp
dhammasara anaasara.
你們應住於自洲、自依處,不以其它為依處;應住於法洲、法依處,不以其它為依處。…於此,阿難,比丘於身隨觀身,熱心、正知、具念,調伏世間貪憂。受… 心…
法…〔亦如是〕。阿難啊!比丘如是住於自洲、自依處,不以其它為依處;住於法洲、法依處,不以其它為依處。
引文中的「自洲」(attadp)、「自依處」(attasara),就原經文的內容來說,都是指稱自己的五蘊身心
;而其次的「法洲」(dhammadp)、「法依處」(dhammasara)則是指四念處而言。以五蘊身心為修道的對象來進行「四念處」的修習,不須另求其它的觀察對象、其它的修道方法,即是此句經文的精義。以四念處為依歸,是不論佛陀在世或入滅,都不變的修道原則。此外,經中還明白地指稱,四念處的修習與否,關繫著「正法久住」與否的問題:
catunna ca kho vuso satipahnnam bhvitatt bahulkatatt tathgate
parinibbute saddhammo cirahitiko hoti.
朋友們啊!在如來般涅槃後,正法的久住,是由於四念處的修習、多修習之故。
經文意指:如來涅槃以後,並不意味著正法隨之而滅沒,如果世人能多多修習四念處的話,就能夠令正法久住世間而不損滅。經文中「四念處」與「正法」的關係,除了如同上一則引文「四念處」即是「法洲、法依處」的指涉,意指「四念處」與「正法」的等同關係之外,尚且被賦予「實踐方法」的性格:想要令「正法久住」(saddhammo
cirahitiko)的理想得以實現,有賴於多多實踐四念處法門。「四念處」與「正法」的微妙關係,除了此處所示之外,在其它經典裡還有另外一種類似的記述:
catunna ca kho vuso satipahnnam bhvitatt bahulkatatt
saddhamma-aparihna hoti.
朋友們啊!在如來般涅槃後,正法的不損減,是由於四念處的修習、多修習之故。
於此,經文敘述唯一不同於前引文的地方,在於此處將前引文「正法久住」的用語代以「正法的不損滅」(saddhamma-aparihna),用來說明如來滅後應該多多修習四念處。雖然二者遣用的語辭不同,然而就文義來看,「正法的久住」與「正法的不損滅」二者所顯示的意涵是相合的。無論如何,「四念處」被視為是維繫正法能否存續於世間的根本因素,顯然有其不容忽視的重要性。
第四節 修習四念處的前行
經中在說明四念處的修習時,多處與「戒」(sla)一起被提及,且此中的「戒」是以作為修習四念處的前行的方式被敘述。這一節的內容,即針對「戒」與「四念處」的關係作討論。
一、戒律是諸善法的最初
在《相應部》經群裡,「善清淨的戒」(sla suvisuddha)及「正直的見」(dihi ujuk),曾被說為是「諸善法的最初」(di
kusalna dhammna),而作為修習四念處的前行準備工夫 。從另一個角度來看,佛陀說善戒的理由,是為了修習四念處的緣故:
ynimani vuso Bhadda kusalni slni vuttni Bhagavat imni kusalni slni
yvad eva catunnam satipannam bhvanya vuttni Bhagavat.
朋友跋陀羅!世尊所說的這些善戒,是為了四念處的修習而說的。
這是尊者跋陀羅向尊者阿難請益有關佛陀是依於何義而說善戒,阿難所作的回覆。就修學的整體架構言,不離依戒、定、慧三增上學所構成的修學次第。想要修習四念處必須先具備清淨的戒,因此說戒清淨是「諸善法的最初」(di
kusalna
dhammna)。至於四念處的修學,大體上言,是涵蓋了定與慧的增長。如此,具備了戒的基礎,進而修學四念處於定、慧方面多多增進,最後成就解脫世間煩惱的智慧,即是圓滿三增上學的修學次第。
二、 戒律如何成為四念處的前行
經典裡對於「戒」如何成為修習四念處的前行,有更進一步的說明:
Yato kho tvam bhikkhu
ptimokkhasavarasavuto viharissasi cragocarasampanno anumattesu vajjesu
bhayadassv samdya sikkhissasi sikkhpadesu. Tato tvam bhikkhu sla nissya
sle patihya cattro satipahne bhveyysi.
比丘!你將守護戒律儀而住,成就正行的行處,對於小量的罪具怖畏之見,受持學處而學習。因此,比丘!你依止戒、立於戒,而修習四念處。
經文中說明比丘當守護戒律、成就正行,即使對於極小的罪過也要戒慎小心,不要認為只是小小的過失而輕忽怠慢。以這樣的態度,依戒而行,立基於戒,是修習四念處的必要基礎。
由以上的說明看來,戒律是修習四念處的前行。四念處是佛陀的教法之一,其立論當然是不離三學的。作為本篇論文討論主題的〈念處經〉,其經文中並未對戒律的部分有所著墨,然而這不表示戒律是不被要求的。此處見於它經的補充說明,我們找到戒律與四念處的密切關係。
第五節 修習四念處的利益
佛陀在經典中屢屢提及修習四念處的諸多利益,下列即分成一、神通力,二、安忍病痛,三、未度眾生令得清淨、已度眾生令增光澤等數項,逐一加以探討。
一、神通力
修習四念處法門,能夠獲得「神通」,此論題的討論在《相應部》的〈阿那律相應〉裡有一系列的介紹。尊者阿那律是佛世時公推為天眼第一的弟子
。經典裡多處記載其它比丘們詢問阿那律獲得神通的原委,阿那律往往作如此的回覆:
catunna khvha avuso satipahnna bhvitatt bahulkatatt mahbhiata
patto.
朋友!我因為修習、多修習四念處的緣故,得到大神通。
尊者阿那律回應比丘們對其修習何種法門而能獲得大神通,常作如此的說明:是因為修習、多修習四念處而得到了如此大德神力。此處的「大神通」是指「六神通」(cha-abhibhva)而言
,亦即:神變通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通以及漏盡智等六者。其中,前五神通屬於世間;第六神通是依滅盡諸漏而獲得的出世間智慧 。
二、安忍病痛
此外,修習四念處還能安忍色身的疾病苦痛,而於現世多所饒益。如經中所說「身諸苦痛,漸得安隱」、「身諸苦患,時得休息」。關於修習四念處堪能對治病苦的詳細情形,於此列舉數則相關的經文,以作進一步的探討:
imesu kho me, vuso, catsu satipahnesu suppatihitacittassa viharato
uppann srrik dukkh vedan citta na pariydya tihant'ti.
朋友!我於此四念處善繫於心而住,已生起的身體諸苦受,不再占據住著於心。
諸比丘問尊者阿那律:「住何所住,身諸苦痛得安隱?」尊者阿那律言:「住四念處,身諸苦痛漸得安隱。」
尊者阿那律問長者言:「汝住何住,能令疾病苦患時得除差?」長者白言:「尊者阿那律!我住四念處,專修繫念故,身諸苦患,時得休息。」
以上引用的三則經文,都與尊者阿那律有關,且都與疾病、四念處有關。第一則與第二則經文的內容相仿,是敘述尊者阿那律生病了,眾比丘前往探病慰問時的對話:眾比丘問阿那律,是住於何處而能使身體的苦痛得安隱?阿那律回答說是住於四念處。第三則經文,則是描述長者摩那提那病癒不久,即差遣侍人去延請尊者阿那律來家裡接受供養。阿那律接受了邀請,於是前往應供。阿那律詢問摩那提那,先前生病時是安住於何處而能令病苦得以休息?摩那提回答是住於四念處,因安住於四念處,使得即使蒙受極度困苦的重病,還能安忍樂住乃至病癒。
從以上所引的經文片段可以見出,或稱「安忍」、或稱「安隱」,都有著能夠忍受身體上的苦痛,內心自在、遠離患惱,而於現世安忍而住的指涉。這是藉由四念處的專注力與如實觀察,去明覺自己的身心現象、透視其間因緣,以緩和甚至截斷因身苦而來的情緒幹擾。另一方面,由於修習四念處所獲得的禪定力,產生了「現法樂住」(dihe
dhamme sukhavihra)的功德
,使得染患重疾的色身得以獲得暫時的紓解。有一點須加以說明的是,「所作已辦」的阿羅漢,在精神方面當然已經除惑離苦,然而色身依舊免不了病痛,對於此種色身的苦患,修習四念處有著立竿見影的效果。
三、未淨眾生令得清淨、已淨眾生令增光澤
有關修習四念處所能獲得的利益,於經中多所述及。其中《雜阿含經》635經的敘述頗為周詳:
若比丘於四念處修習多修習,未淨眾生令得清淨、已淨眾生令增光澤。……如是,未度彼岸者令度,得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提。
從經文所敘述的這些利益中可以發現,修學四念處不僅能令那些新學而未清淨的修行者度向清淨的彼岸,而且也能令那些已清淨的成就者更是增添解脫的光采。如此,或成就阿羅漢、或成就辟支佛、或成就無上正等正覺而為佛陀,都是修習四念處的利益所在。
綜觀上述所討論的修習四念處所能獲得的終極利益,當然是盡除煩惱、成就解脫。要言之,即是能「令越憂悲滅惱苦,得如實法」
。這也是《中部》〈念處經〉開宗明義所揭示的:
Ekyano aya bhikkhave maggo sattna visuddhiy sokapariddavna
samatikkamya dukkhadomanassna atthagamya yassa adhigamya nibbnassa
sacchikiriyya yadida cattro satipahn.
比丘們啊!此一行道朝向有情的淨化、愁憂與悲泣的超越、痛苦與憂惱的止滅、真理的證得與涅槃的作證即是四念處。
扼要言之,調伏世間的貪憂淨化世間、超越世間即是修習四念處的可預期成果,這也是四念處法門一再強調的修學目標所在。
四、修學期限的保證
於念處經中,除了確切地指出修習四念處有哪些利益之外,甚至可以看到,佛陀還為修四念處而得成就的修業期限,作出了明確的保證:所謂最多七年,若能持續地如法修習四念處的話,必能獲得不還果或究竟解脫,如經說:
Yo hi koci bhikkhave ime cattro satipahne eva bhveyya satta vassni,
tassa dvinna phalna aatara phala pikakha: dihe va dhamme a, sati
v updisese angmit.
比丘們!事實上,無論是誰如此地修習此四念處七年,對他而言,二果中之任一果,是應被期待的,即:或於現法得究竟智、或有執著殘餘為不還位。
Tihantu bhikkhave satta vassni,…; Tihantu bhikkhave cha vassni…;
Tihantu bhikkhave addhamso, yo hi koci bhikkhave ime cattro satipahne
eva bhveyya sattha, tassa dvinna phalna aatara phala pikakha:
dihe va dhamme a, sati v updisese angmit.
且置七年…、且置六年…且置半個月,諸比丘!事實上,無論是誰如此地修習此四念處七日,對他而言,二果中之任一果,是應被期待的,即:或於現法得究竟智、或有執著殘餘為不還位。
上面引文意指:若能確立心志,依經中所教授的方法安住於四念處的話,那麼,於今生證得阿羅漢果或不還果等兩種果位之任一種果位,這成果是可被期待的。
須加以說明的是,對於修業期限的敘述,巴厘本與漢譯本略有出入。巴厘經文最短的期限只講到「七日」,但是漢譯經文甚至說為只須「少少須臾頃」的時間即能有立竿見影之效,所謂:「彼朝行如是,暮必得昇進;暮行如是,朝必得昇進。」
乍看之下,或以為漢譯的「保證」更為優惠,如日本學者田中教照所以為的那樣
。然而若細讀經文可以發現到,漢譯經文裡保證「必得二果」的部分,只說到「七日、七夜」為止,與巴厘本所說的“sattha
(七日)”相吻合,至於之後的六日、五日乃至須臾頃的短期限,漢譯經文中則只提到了「必得昇進」的字眼,並未涵蓋於「必得二果」的保證之內。換句話說,這是有別於前述「得果位」的保證,而另作的「得進步」之保證。循此筆者以為二文本的陳述雖略有出入,但未必要視為有所扞隔。又,「得進步」的保證,其實有著勸化的意味,這是指不管時間或長或短,如果能把握時間精勤修習四念處的話,那麼必然功不唐捐,於修道上多少會有所增進之意。因此即使短時間之內乃至今生今世不能出凡入聖、解脫生死,但修行者也不必悵然若失,因為只要少少須臾的極短時間之內立心正住四念處的話,其進步依然是可被期待的。
第六節 誰應修習四念處
應機而教是佛陀說法的特色之一。經典中所載佛陀宣講四念處法門時,曾對不同的當機眾開示勸修。此下即彙整經中曾出現的訊息,看看哪些類別的行者適合修習四念處。
一、 比丘、比丘尼
此處再引上一節曾討論過的漢譯《中阿含經.念處經》的那一段經文:
若有比丘、比丘尼,七年立心正住四念處者,彼必得二果或現法得究竟智、或有餘得阿那含。置七年,六、五、四、三、二、一年,……置七日七夜…置一日一夜,若有比丘、比丘尼,少少須臾立心正住四念處者,彼朝行如是,暮必得昇進;暮行如是,朝必得昇進。
所引經文一開頭所謂的「比丘、比丘尼」,乍看之下似乎對當機眾作了範疇上的限定,其實就經典的內涵來看,不妨視作是以比丘、比丘尼為代表而泛指著一切修習四念處的人,亦即,凡是依四念處法門精進用功以完成教法的實踐者,皆蓋括於中、皆是此經的當機眾。若參照《中部》〈念處經〉的經文來看的話,經中的當機眾僅以「比丘」為代表。經中的開場白:「比丘們啊!此一行道…」
(Ekyano aya bhikkhvae
maggo…),即是單單舉出「比丘們」作為當機眾的代表人物。這一點從《中部注》將〈念處經〉經文裡所出現的「比丘們」詮釋為「凡認真努力要貫徹這教法的實踐者」
來看,可推知這僅是一種代表性的稱謂。又,筆者以為此點亦可於〈念處經〉本經的結語部分,找到證據:
Yo hi ko ci bhikkhave ime cattro satipahne eva bhveyya satta vassni,
tassa dvinna phalna aatara phala pikakha.
比丘們啊!事實上,無論是誰,如此地修習此四念處七年,對他而言,二個果中任一果是應被期待的。
經文的意思是說:如果能奉持佛陀於經文中所示的方法去修習四念處的話,那麼「無論是誰」(ko
ci),成果是應被期待的。因此,〈念處經〉中佛陀勸修四念處,理當不只是針對「比丘們」而說,而是普遍地對那些有心想要努力實踐四念處的人而說。
二、 新學比丘、學地比丘
接續上一段對於修學四念處的當機眾所作的說明,值得更進一步說明的是,在〈念處相應〉的經群裡曾明確地指出,不僅是剛出家不久的「新學比丘」(bhikkh
nav)、心未達無上安穩涅槃的「學地比丘」(bhikkh sekh)應當修習四念處:
Ye te bhikkhave bhikkh nav acirapabbajit adhungat ima dhammavinaya te
vo bhikkh caurnna satipahanna bhvanya samdapetabb nivesetabb
patipahpetabb.
諸比丘!那些出家不久的、新受此法律的新學比丘,諸比丘!他們應被勸導、令住於四念處的修習。
經文中指出,出家不久的新學比丘,應致力於四念處的修習。這是佛陀對於新入僧團的比丘所作的告誡,也是對於先學比丘所作的叮嚀應勸導新學比丘修習四念處。同一經的後文部分接著如此敘述:
Ye'pi te bhikkhave bhikkh sekh appattamnas anuttara yogakkhema
pattayamn viharanti. Te'pi kye kynupassino viharanti…kyassa pariya.
vedansu vedannupassino viharanti…citte cittnupassino viharanti…dhammesu
dhammnupassino viharanti ppino sampajn ekodibht vippasannacitt samhit
ekaggacitt dhammna pariya.
又,諸比丘!那些心未到達的有學比丘,志求無上安穩而住,他們為了身的遍知,於身隨觀身而住…;…於受隨觀受而住…;…於心隨觀心而住…;為了法的遍知,於法隨觀法而住,正勤的、正知的、一趣的、心明淨的、得定的、心一境的。
此與上一則引文一樣,是有關勸修四念處的經文片段。不同的地方,在於此則引文的主角是「有學比丘」。經文中說明,有學比丘為了遍知身、受、心、法等以達到究竟解脫,則應該修習四念處。在另外的經中更清楚地指出,稱作「有學」的原因何在:
Idhvuso bhikkhu kye kynupass viharati tp sampajno satim vineyyaloke
abhijjhadomanassa. vedansu…citte…dhammesu dhammnupass viharati tp
sampajno satim vineyya loke abhijjhdomanassa. imesa kho vuso catunna
satipahnnam padesa bhvitatt sekho hot ti.
於此,朋友們!比丘於身隨觀身而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂,於受…於心…於法隨觀法而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂。朋友們!因為部分地修習四念處,所以為有學。
Idhvuso bhikkhu kye kynupass viharati tp sampajno satim vineyyaloke
abhijjhadomanassa. vedansu…citte…dhammesu dhammnupass viharati tp
sampajno satim vineyya loke abhijjhdomanassa. imesa kho vuso catunna
satipahnnam samatta bhvitatt sekho hot ti..
於此,朋友們!比丘於身隨觀身而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂,於受…於心…於法隨觀法而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂。朋友們!因為全分地修習四念處,所以為無學。
以上這兩則連續的經文說明瞭有學、無學的判準:在四念處的修習上,如果只是「部分地」(padesa)修習,即稱為「有學」(sekho),意指初果、二果、三果聖者在四念處的修習上,未達淳熟圓滿的境地而還有須要進一步學習的地方;至於四果聖者,在四念處的修學上已淳熟圓滿,沒有須要再進一步學習的地方,是「全分地」(samattam)修習四念處的人,稱之為「無學」(asekho)。
三、 阿羅漢
除了上述新學比丘、有學比丘應修學四念處之外,甚至連「阿羅漢比丘」(bhikkh arahanto)也應當繼續修習四念處:
Ye'pi te bhikkhave bhikkh arahanto khsav vusitavanto katakaray
ohitabhr anuppattasadattha parikkha-bhava-sayojan sammadavimutt. Te'pi
kye kynupassino viharanti…vedansu vedannupassino viharanti…citte
cittnupassino viharanti…dhammesu dhammnupassino viharanti tpino sampajna
ekodibht vippasannacitt samhit ekaggacitt dhammehi visayutt.
再者,諸比丘!那些漏盡的阿羅漢比丘,梵行已立、所作已辦、捨重擔、達最高善、遍盡有結的正知解脫者,他們也於身隨觀身而住…;於受隨觀受而住…;於心隨觀心而住…;於法隨觀法而住。〔他們是〕熱誠的、正知的、一趣的、心清淨的、得定的、心一境的,以離法的繫縳。
阿羅漢雖是「我生已盡、梵行已立、所作已辦、自知不受後有」的「無學」(asekho),是全分地(samatta)修習四念處的人,然而他們還是應該繼續於四念處的修習。這是上引經文所要表達的意旨。從這段經文中,我們看不出阿羅漢還得繼續修習四念處的理由何在,然而關於阿羅漢還繼續修習四念處的理由,在另一個經裡曾作過說明:
朋友!若比丘成阿羅漢,諸漏已盡,梵行已立,所作已辦,捨諸重擔,逮得己利,盡有結,正悟,解脫者,他於此四念處多住,善能將心繫住。
從這段經文的說明我們可以看出,即使是諸漏已盡的阿羅漢仍然要精勤地修習四念處,以善於將心繫住,令心了了分明。除此之外,《雜阿含經》543經還曾舉出阿羅漢應修四念處的理由:
若比丘諸漏已盡,所作已作,捨離重擔,離諸有結,正智心善解脫。彼亦修四念處也。所以者何?不得者得,不證者證,為現法樂住故。
經文中指出,為了獲得尚未得到的、作證還未證得的、以及為了現法樂住,是阿羅漢持續修學四念處的緣由。於此有個值得探究的疑點,即:什麼是阿羅漢未得、未證的東西呢?這一點於經文中並未說明,加上此經文內容只出現於漢譯經本而沒有出現於相對應的巴厘經經文裡
以供參考比較,因此筆者只能設想,或有可能是指:經典中所謂的一類「慧解脫阿羅漢」(pa-vimutti-arahant)以「純觀」(suddha-vipassan)的解脫路線,藉由強大的慧力去順、逆諦觀緣起,進而滅盡諸漏,但是其禪定力未入安止定(appan-samdhi)。此慧解脫阿羅漢若繼續修習四念處,可以證入安止定乃至獲得五神通之謂罷。
循此而論,阿羅漢未證未得的內容,有可能即是指稱安止定乃至神通之類的東西。其次,在上述引文中「現法樂住」(dihadhamma-sukhavihra)的意涵,經文中也沒有詳加說明,然而若參照《清淨道論》裡對於現法樂住的解釋來說,是指修習安止定時身、心所受的禪樂。
如此看來,其實也對先前的推論「不得者得、不證者證」,是指慧解脫阿羅漢繼續修習四念處能在神通、禪定方面獲得成就作了間接的證成。因為就慧解脫阿羅漢不入安止定的情形來看,並非所有的阿羅漢聖者都能擁有此處所謂「現法樂住」的禪樂。相對於慧解脫阿羅漢,在解脫生死上沒有差別的俱解脫阿羅漢(ubhatobhgavimutti-arahant)另於禪定上有所成就而擁有四禪、四無色定的能力,這是能夠獲得現法樂住的一類阿羅漢
。因此,就慧解脫阿羅漢言,雖然於滅盡煩惱、解脫生死上已圓滿達成,但「現法樂住」是其可以增進修得的利益。如果上來的論述能成立的話,那麼,經文所說「不得者得,不證者證,為現法樂住故」的內容,應該可以理解為,是以慧解脫阿羅漢為對象而說的。
關於阿羅漢繼續禪修的論題,緬甸馬雜湊禪師,曾依據《相應部》的〈戒經〉、〈有聞經〉二經,將阿羅漢修習四念處所獲得的好處歸納為二
:快樂地活在世間(現法樂住);正念正知。他進一步解釋,阿羅漢不再有未斷、未除的煩惱,所以無須再圓滿任何德行、智慧。阿羅漢繼續禪修所獲的好處,是在於快樂地活在世間及正念正知。這是說,如果阿羅漢遇到各種感官對象而沒有禪修時,會覺知不寧靜,只有當他沉浸於禪修時,內心才會覺知安寧而在世間活得安樂。又,當阿羅漢精勤於禪修時,對無常、苦、無我的正念、正知會不斷地生起而成為一個常住正念的「常住者」(satata-vihri),如此,可在任何時刻,隨著時間的或長或短,享受所證得的果位。
四、小結
總結地說,由上述的探討中可以看出,應該修習四念處的人遍於凡、聖,不論是已出家、未出家,或是新學者、預流者乃至所作皆辦的阿羅漢,都應修習四念處。既然所有的人都應修學四念處,那麼佛陀會於不同經文中強調某類人應修四念處的理由,應在於就不同的聽法眾而作不同的強調罷。
第七節 修習四念處達致解脫的原理
原始佛教的修道論,是以滅除煩惱的束縛、達到解脫
為基本立場。作為原始佛教主要實踐方法的四念處,無非亦是以達到解脫為理想。修學四念處而證得聖果乃至究竟解脫的內在原理,在經典裡所見的記敘往往僅止於綱要性的說明。然而,如果於經典的片段說明中進一步去歸納整理的話,其實是可將整個修學進程的教理內涵,有系統地呈顯出來的。此下,即對於經典中曾經提示有關修習四念處達致解脫的內部原理作探討。
一、如實觀察五取蘊體證無我
「蘊」(khandha)的原義是積聚、集合,或譯為「陰」。「五蘊」
(paca-khandh),是五種要素的集合,進一步說,是佛陀對於五種積聚成有情眾生的生命結構所作的類別分析,內容包含了色、受、想、行、識等五支,除了色蘊屬物質層面的色法外,其餘四支屬於精神層面的心法:受蘊,指苦樂等感受;想蘊,指概念的統覺作用;行蘊,指意志作用;識蘊,指認識判斷的意識作用。
探討五蘊的目的,不在於分析人的物質、精神結構,而在於指明這一結構之中,其實並不包含可以合理地稱為「我」的因素。因為一般人易於把五蘊中的某一蘊看作我,如「色身是我」、「感受快樂的是我」等等。為了促使這種錯誤見解的消除,佛教教理於是將構成五蘊的五種組成分子列舉出來,以進行解析與突破。譬如
身體移動的現象,是由移動的心念與移動的動作所組成。移動的心念,是屬於心法的蘊,可細分為四種,即:要移動的識知「識蘊」、移動時的覺受「受蘊」、辨別移動的心理「想蘊」、促使移動的心理「行識」。至於移動的動作體,則是屬於色法的蘊,即:色蘊。如此,由屬於心法的四蘊與屬於色法的一蘊合稱為五蘊。當我們不知五蘊的實相時,往往就會以貪愛、邪見去執取它們為「我」,在這種貪染執取的狀態下,「五蘊」即為「五取蘊」(pacupdna-kkhandh)
。
五蘊法門的教示,在阿含經典裡是常被提及的修道內容。如經說:
愚癡無聞凡夫,無慧無明於五受陰,說我繫著,使心結縛,而生貪欲。
此段引文所要表達的意涵,主要是指凡夫執取「五受陰」亦即「五蘊」而說為「我」,由此而有了繫縛,生起了煩惱之意。
在具念正知的如實觀察中,身心不斷地生滅、變異,即是「無常」(anicca);不斷地遭受生滅逼迫,即是「苦」(dukkha);人們不能完全地控制名、色,而致無常、苦,即是「無我」(anatta)。五蘊的本質,即是無常、苦、無我,然而人們卻貪戀執著不能稍捨,看不清楚它們的原貌,因此一再地輪迴生死,無法獲得解脫。
如此,既然知道對五蘊的本質不明瞭會有這樣的後果,那麼應如何做才能開脫這種困境呢?經中說:
如實知色色集、色滅、色味、色患、色離。如實知故,不貪喜色,不讚歎,不繫著住,非色縛所縛……。受、想、行、識,亦復如是。
如果能夠在面對事物時生起正知正念,如實觀察、如實了知,便可以遠離無明達到解脫。如這段經文所說的:若是想脫離煩惱的束縛,則應如實知五蘊的實相,對於五蘊的集起、消滅、作用、苦患和如何遠離等,都了了清楚。那麼,五蘊的實相是什麼呢?經中說:
色是無常、無常則苦,苦則非我。非我者,彼一切非我、不異我、不相在,如實知,是名正觀。受、想、行、識,亦復如是。
五蘊的實相,就是無常、苦、無我。要如實觀察五蘊為無常、苦、無我,才稱為正確無誤的「正觀」。能如實正觀五蘊,則能於五蘊得解脫。
「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」三法印裡,第一個法印說明瞭世間一切法是生滅無常的;而最後一個法印說明瞭佛法的終極目標在於涅槃解脫。無常、涅槃的關連在《雜》956經世尊所說的偈子裡可以看出:
一切行無常,悉皆生滅法。有生無不盡,唯寂滅為樂。
諸行的本質是無常的,因此是變易之法,也就是「生滅法」。在生滅無常的世法中,「唯寂滅為樂」點出寂滅才是最終的歸宿。這是從無常生滅與涅槃寂滅來說明佛法的大要,如果再加上「無我」,就成為三法印。眾生之所以永在無常生滅中而不得涅槃,其問題的癥結就在於對自我的執著。所以無我的安立,在經文所示的整條解脫聖道的過程裡,具有承上啟下的地位:
無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。
經文的意旨,在說明:從無常出發,成立無我,再依無我,而達到涅槃的解脫道。 無常、無我、涅槃三者被統稱為三法印
,從無常到無我、再從無我到涅槃的三法印,不但是三種真理的揭示,而且是具有次第關係的修行過程。其中,涅槃的境界是凡夫無法把握的,因此佛陀善巧地就「五蘊無常」為論端,來說明超凡入聖的道理。
因此,佛陀對於五蘊法門的介紹,大抵多從無常觀出發,循著「無常故苦,苦故無我」
的理路去觀察五蘊的本質。就這一點來說,四念處其實可以認為是蘊法門的具體實踐方法的廣說。因為四念處即是以觀察五蘊身心的生滅為修道重心
。換句話說,四念處的禪修方法,不離從五蘊生滅的觀察中,去了知身心的實相、去開展解脫的智慧。因此,四念處法門與蘊法門的修道方法是極為契合的 。
二、藉由修習四念處開展七覺支,達到解脫
經典中載有一種表達修學四念處達解脫的修道路線,值得於此提出討論,其圖式即:三妙行(或出入息念)→四念處→七覺支→明、解脫。其內容如下列引述之經文片段所記:
如是修習、多修習三妙行者,得圓滿四念處。…如是修習多修習四念處者,則圓滿七覺支。…如是修習多修習七覺支者,則圓滿明、解脫。
如是修習、多修習出入息念,得圓滿四念處。…如是修習、多修習四念處,得圓滿七覺支。…如是修習、多修習七覺支,得圓滿明、解脫。
依於「三妙行」或「出入息念」而修習的用意,是為了進程「四念處」而準備;修習四念處,是為了七覺支而準備;同樣地,修習七覺支是為了此行程的終極目標:「智慧與解脫」而準備。「三妙行」或「出入息念」是此一行程的基礎、起點,「四念處」、「七覺支」依序是其次的進程,「明與解脫」則是最終導向的目標所在。作為此一行程起點的「三妙行」身善、口善、意善屬「增上戒學」的範疇、「出入息念」於此重於「增上定學」的含義
,二者均屬「增上慧學」的前行。至於修學的終極目標為獲得智慧與解脫,是無庸置疑的。於此,我們將討論的焦點放在四念處與七覺支的關係上。首先,將同載於前述《相應部.昆達離》一經裡關於如何圓滿七覺支的那一段經文內容,逐字列出於下:
昆達離!雲何修習、多修修四念處,得圓滿七覺支?昆達離耶!於此,比丘於身隨觀身而住…於受隨觀受而住…、於心隨觀心而住…於法隨觀法而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂。昆達離!如是修習、多修習四念處者,則圓滿七覺支。
簡言之,經文的意涵在表達如何圓滿七覺支的方法。那方法即是:熱心、正知、具念地隨觀於身、受、心、法四念處,藉由修習四念處去調伏世間的煩惱。此即是圓滿七覺支的方法。有一論題值得進一步討論,即:「四念處」與「七覺支」的關係。若細讀上引經文的內容可以發現,四念處的圓滿其實即等同於七覺支的圓滿。亦即,當修習四念處達到滿分之時,那麼七覺支自然而然地即圓滿成就,不假他求。這一點從〈念處經〉的「法念處部分」裡即已包含了隨觀七覺支的經文記載,亦可得到有力的佐證。換句話說,四念處裡即已包含了七覺支的修行。另一方面,七覺支裡的「念覺支」,其內容即是四念處。藉由修學四念處開發七覺支,四念處圓滿即是七覺支圓滿。就此看來,四念處與七覺支,其實不必視為全然分割、獨立的兩種修道方式。若要分別其間的不同,那麼或許可以說,是在於四念處的內容對於具體修行方法有詳細的交待,頗適合初學者入手;至於七覺支則多偏於理論上的說明,其修學方法,經典中僅見「修四念處開發七覺支」的論述,除此之外未載有具體明確的方法。然而無論如何,修學四念處達致涅槃解脫的內部原理,是不離戒、定、慧三增上學的,尤其是增上慧學的開發,更是攸關四念處身為佛法不共世間法的殊勝處。
總之,四念處與觀察五蘊的無常生滅有著密不可分的關係,而五蘊法其實亦是佛教核心思想緣起法的一種表現型式。戒、定、慧循序以進的修道觀是共通於佛教任一教法的通則,四念處法門當然亦不自外於三學的修學理則。本節對於修四念處達解脫的原理所作的分析,如果就此篇論文所要探討的主題〈念處經〉來看的話,那麼可以說〈念處經〉即是以五蘊法(緣起法)為思想核心,以四念處為實踐方法,藉以開發七覺支、進求智慧與解脫的一條解脫之道。
第三章、《中部•念處經》的禪修方法
本章的主旨,是對於〈念處經〉
的內容進行探討,以深入瞭解四念處法門的實踐方法與內在理論基礎。此下分作數個節次,分別探討:〈念處經〉的組織架構、〈念處經〉的基本實踐原則、身受心法四個念處的禪修方法。籍由上述這些論題的探究,彙整出〈念處經〉裡有關四念處禪修方法的整體樣貌。
第一節 〈念處經〉的組織架構
〈念處經〉的綱目分明,次第儼然,整部經由序論、四個念處主題及結語等幾個部分所組成。進一步說,本經對於念處禪法的敘述方式,主要是分成身、受、心、法等四個主要的課題來進行隨觀,且每個課題的記述都各有兩個面向:首先被解釋的基本課題;其次是關於禪觀細節的補充說明。論文中由粗而細、由疏而密的進路,是順著〈念處經〉本有的組織架構而進行的。採取此進路的原因有二:一者,綱舉目張,清楚明瞭;二者,由一一細部連綴起來,即成整體大觀。或從粗中見細、或從細中見粗,都有助於對念處禪法作更清楚的理解。此下即依這些項目的次第,逐一說明經文的內容大要。
一、序論的部分
〈念處經〉的序分,是藉由一段言簡義賅的陳述為引言,點出修學四念處的意義與重要性:
Ekyano aya bhikkhave maggo sattna visuddhiy sokapariddavna
samatikkamya dukkhadomanassna atthagamya yassa adhigamya nibbnassa
sacchikiriyya yadida cattro satipahn.
比丘們啊!此一行道朝向有情的淨化、愁悲的超越、苦憂的止滅、真理的證得與涅槃的現證即是四念處。
上述經文片段是開啟〈念處經〉、〈大念處經〉的開場白,也是阿含經典對「四念處」的典型論述
。如上一章曾作過的說明,句首所記「比丘們」(bhikkhave)的稱謂,據注釋書所釋,是指稱「凡認真努力要貫徹這教法的實踐者」,並非單單特指具有出家身份的比丘。此處稱「比丘」,只是以「比丘」作代表,表示那些精進奉行佛陀教法的人。
整體而言,從上述這一段經文的陳述中,大體上可以釐出幾個要點:
(一) 四念處是一行道:被說為能夠帶領人們朝向清淨無染著的境域,獲得真理、體證涅槃的「一行道」(ekyana
magga),於此顯然指向「四念處」。
(二) 四念處能解決世間的苦難:就佛法的立場而言,世俗有情的人生無非是「苦」
(dukha),而上述所引的經文中,所謂「有情的淨化」(sattna visuddhiy)、「愁悲的超越」(sokapariddavna
samatikkamya)、「苦憂的止滅」(dukkhadomanassna
atthagamya)等敘述,即是說明「四念處」具有解決世間苦難的力用。
(三) 四念處能引導人們到達出世間的涅槃:如所引經文中「真理的證得」(yassa
adhigamya)、「涅槃的現證」(nibbnassa sacchikiriyya)等語詞,即是說明修習「四念處」能夠完成佛教終極目標涅槃。
作為〈念處經〉開場白的這一段經文,可說直指出念處禪法的心髓所在,其內涵可精要地說:四念處是一行道、能袪除世間苦難、且能引導人們到達解脫的境域。「是一行道」,點出了四念處的殊勝性;「能袪除世間苦難、且能引導人們到達解脫的境域」,則點出了四念處的目的性。
序論的內容,繼顯示四念處的殊勝性與目的性之後,還清楚地標明四個念處的名號。至於四個念處的進一步內容,則安排於經文的下一個段落才作完整的陳述。
二、四個念處的說明
經文的段落安排,於序分之後即進入了〈念處經〉的主要論題身、受、心、法四個課題。如前文一再說明的,四念處是由身、受、心、法四個念處所組成的一套完整的修學體系,因此四念處禪法就大綱來說,是身、受、心、法四個念處;至於細部內容,則是由下列四個念處項下的論題所構成:
(一)
「身的隨觀」(kynupassin),是第一個主題。在這個念處項下,包含對於出入息念、四威儀的觀察、四明覺、不淨觀、四界差別觀和九想觀的隨觀。
(二)
「受的隨觀」(vedannupassin),
是第二個主題。在這個念處項下,敘述對於苦受、樂受、不苦不樂受等三種感受的隨觀。
(三) 「心的隨觀」(dhammnupassin),是第三個主題。在這個部分裡,論及八組心態的觀察,即:有貪、離貪,有瞋、離瞋,有癡、離癡,集中、散亂,廣大、不廣大,有上、無上,有定、無定,解脫、未解脫。
(四) 「法的隨觀」(dhammnupassin),是第四個也是最後一個主題。其中的內容,論及對五蓋、五取蘊、六內外處、七覺支和四聖諦的觀察。
有關〈念處經〉所敘述的實踐原則,是就著身、受、心、法四個部類逐一而釋包含了四個課題的提示,與各項下諸論題的細節說明。換句話說,經文的陳述方式,是從兩個層面來展現念處禪法的要義:一方面藉由整體大方向的呈現,鮮明地勾勒出基本課題之所在;另一方面藉由細節的說明,從而指出在修習過程中,如何培養隨觀以加深對禪修現象的瞭解。
有個視點值得進一步說明,即:為何〈念處經〉對四念處禪修方法的記述,是依身、受、心、法的次第而開展?大體上,對於這個問題的回應,一般都以為,因為身念處較粗顯而法念住最微細,所以會有如此的修學順序
。也就是說,在四個念處之中都各有觀察的目標且依身、受、心、法的次第逐漸微細,因為身念處的所緣最為粗顯,行相的把握較為容易,因此一般都先從身念處的修習下手,再進行其它念處的觀察。
三、結語的部分
在身、受、心、法四個念處主題的分別敘述之後,經文的末尾,記述著佛陀親自保證念處禪法的有效性,宣稱倘若不斷地如法練習的話,那麼超越世間、獲得聖果是可期待的。且再次重複序分的那一段開場白,作為此部經典的結語,所謂「比丘們啊!此一行道朝向有情的淨化、愁悲的超越、苦憂的止滅、真理的證得與涅槃的現證即是四念處」,再次以那簡潔有力的文句,反覆明示四念處的重要性,勸導大眾修習四念處。
再者,應該以怎麼樣的態度來修習四念處才能有如上的利益呢?〈念處經〉則作「這樣地修習此四念處」
此處所謂的「這樣地修習」,若循著經文前後的脈絡去理解的話,應是指「依循著前面經文所敘述的那樣去修習」之意,而前面經文所揭示的實踐內容,其實是與漢譯本所謂的「立心、正住」相合。經中所揭示的這個訊息,是實踐四念處時應有的態度,也是修學成就與否的關鍵所在。
第二節 〈念處經〉的基本實踐原則
〈念處經〉的組織架構,已於上一節作過說明。此節所要探討的課題,是關於〈念處經〉裡所記述的實踐原則。關於四念處的修習,有些修學要點是貫通整部經典的,亦即,有一些基本實踐原則,是適用於身、受、心、法任何一個念處。此下,即就幾項重要的原則作介紹:
一、 於何處隨觀
第一個要說明的修習四念處的所緣。修習四念處禪法時應於何處隨觀的論題,如前面一再強調的,是分別隨觀於身、受、心、法等四個目標。「隨觀」(anu-passati)一詞,是由接頭詞“anu-”加上動詞'“passati”(pa
/ d•)所形成。“anu-”有「隨著」、「緊跟著」、「每每」、「一起」等意思 ;“passati”則有「見」、「知」、「尋找」之意
。組合成的“anu-passati”則有隨觀、觀察之意。經文中再三重複的「於身隨觀身而住(kye kynupassin
viharati)」的措辭中,「身」一詞在此片語裡出現兩次的原因,根據注釋書的解釋
,乃在於文辭中有精確地決定觀察對象所在以及捨離可能與之混淆的其它觀察對象的意圖。因此身念處的實踐方法,應是「於身體」隨觀「身體」,而不是「於身體」隨觀受、心、法,且不是「於身體」隨觀男人、女人……等等。其它三個念處的隨觀亦然,皆是透過孤立所觀的對象,來精準地決定隨觀的目標。以此類推,所謂「於受隨觀受而住」(vedansu
vedannupass viharati)的受念處修學,是隨觀於「受」而不是隨觀身、心、法等等;同樣地,「於心隨觀心而住」(citte
cittnupass viharati)的心念處修學,是隨觀於「心」;「於法隨觀法而住」(dhammesu dhammnupass
viharati)的法念處修學,是隨觀於「法」。
二、 隨觀應具備的三心熱心、正知、具念
第二個要說明的四念處實踐原則,是「應具備:熱心、正知、具念」。其內涵依覺音尊者在注釋書裡所作的解釋
是,當行者不熱心、不正知、失念,那麼,他的業處不會成功。循此可知,熱心、正知、具念,是隨觀時不可或缺的要素。如在〈念處經〉的序分裡曾作如此的敘述:
Idha bhikkhave bhikkhu kye kynupass viharati tp sampajno satim
vineyya loke abhijjhdomanassa. Vedansu vedannupass viharati tp sampajno
satim vineyya loke abhijjhdomanassa. Citte cittnupass viharati tp
sampajno satim vineyya loke abhijjhdomanassa. Dhammesu dhammnupass
viharati tp sampajno satim vineyya loke abhijjhdomanassa.
於此,比丘們啊!比丘於身隨觀身而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂;於受隨觀受而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂;於心隨觀心而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂;於法隨觀法而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂。
由上列引述的經文片段中可以清楚地看出,不管修習身、受、心、法的任何一個念處,熱心、正知和具念,是隨觀時所須具備的心理要素。
關於熱心、正知、具念三者之意義,在注釋書裡有詳細的解釋
:所謂「熱心的」(tp),是指具有精進力,能熱忱地去滅除世間的煩惱之意,因此,“tp”的意涵其實與“sammappadhna”(正精進)是相合的。其次,「正知的」(sampajno)是指能清楚地理解之意,它包含了「正確地」、「完全地」、「平等地」等三個屬性,就此,“sampajno”可以更精準地說,是指正確地藉由全方位的了知,且是透過更高的心靈成就而進行的認知。最後,「具念的」(satim)是指「注意」、「留心」之意,這是為了抓住禪修目標以進行慧觀的「強力注意」。緬甸恰宓禪師(Chanmyay
Saydaw, Ashin Janakbhivasa)指出
,禪修時的注意應是「專注地」(attentively)和「正確地」(precisely)注意。因為膚淺的注意,只會使你更迷亂。由此,強而有力的專注是必須的,這即是「具念的」所表達的含意。
上述對於“tp sampajno
satim”的詮釋,是依注釋書所作的說明。簡要地說,四念處禪修所要求的隨觀態度,是精進的、不是散漫怠惰的隨觀;是清楚瞭解的、不是昏昧無知的隨觀;是注意於當下的、不是飄忽不定的隨觀。
附帶一提,引文中重複出現的「調伏世間貪憂」(vineyya loke
abhijjhdomanassa)一詞中的「世間」(loke),具有多重意涵。依注釋書的解釋
,所謂的「世間」,各依四念處之不同而有不同的含意修習身念處時,此時的「世間」是指「身體」,整句的意思即是去除身體的貪憂。以此類推,「世間」於修習受念處時,是指感受而言;於修習心念處時,是指意識;於修習法念處時,則是指諸法。
三、 內外的觀察於內、於外、於內外隨觀
於四念處的任何一項主題裡,都涉及「於內」(ajjhatta)、「於外」(bahiddh)、「於內、外」(ajjhatta-bahiddh)等,三種不同觀察的依次進行。這三種隨觀,在《相應部》的〈念處相應〉裡曾用「以三種方式來修習」(tividhena
bhaveyysi)的用詞來說明 。
在〈念處經〉的「身念處部分」談及:
Iti ajjhatta v kye kynupass viharati. Bahiddh v
kye kynupass viharati. Ajjhattabahiddh v kye kynupass viharati.
如是,他或於身體於內地隨觀身體而住;或於身體於外地隨觀身體而住;或於身體於內外地隨觀身體而住。
在受念處的部分談及:
Iti ajjhatta v vedansu vedannupass viharati. Bahiddh v
vedansu vedannupass viharati. Ajjhattabahiddh v vedansu vedannupass
viharati.
如是,他或於覺受於內地隨觀覺受而住;或於覺受於外地隨觀覺受而住;或於覺受於內外地隨觀覺受而住。
在心念處的部分談及:
Iti ajjhatta v citte cittnupass viharati. Bahiddh v citte
cittnupass viharati. Ajjhattabahiddh v citte cittnupass viharati.
如是,他或於心於內地隨觀心而住;或於心於外地隨觀心而住;或於心於內外地隨觀心而住。
在法念處的部分談及:
Iti ajjhatta v dhammesu dhammnupass viharati. Bahiddh v
dhammesu dhammnupass viharati. Ajjhattabahiddh v dhammesu cittnupass
viharati.
如是,他或於法於內地隨觀法而住;或於法於外地隨觀法而住;或於法於內外地隨觀法而住。
所謂「於內隨觀」、「於外隨觀」、「於內外隨觀」的意涵,根據覺音尊者的注釋
,「內」、「外」的意思分別是指「自己」、「他人」之謂。詳言之,「於內」(ajjhatta)隨觀,意指:觀察「自己」(attano);「於外」(bahiddh)隨觀,意指:觀察「他人」(parassa)。對於覺音內觀與外觀的詮釋,《中部復注》
曾就其「外觀」部分提出再說明,指出:所謂「外觀」是「對他人的觀察」,且是「以思惟行之力轉起」(sammasanacravasenya),而不是「以禪定力」(samathavasena)去「轉起安止相」(appannimittuppatti)。
意思是說「於外隨觀部分」,不同於以禪定力運用直接觀察的方法作隨觀的「於內隨觀部分」,而是以思惟的方式,間接地觀察、推論。
至於「於內、外」(ajjhattabahiddh)隨觀,《中部注》注解作"klena attano klena
parassa",但未作進一步說明,而《中部復注》也未對此段文句再詮釋,只是指出所謂「於內地、於外地隨觀」,是一對被結合的法,應被合觀,不能單取其一作觀察
。因為未發現有相關的說明,故於此權且就字表意思來瞭解:“klena”可作「有時」或「於當然之時」、「於適當之時」之意。
循此,「於內外隨觀」的意思即可解釋為:「有時觀察自己、有時觀察他人」或「於當然之時觀察自己、於當然之時觀察他人」等。但它也常被進一步解釋作「反覆來回地」(go
back and forth ; moves repeatedly back and forth)觀察自己、他人。
附帶一提,相較之下漢文文獻對於這個論題的有關說明,其實資料頗為豐富,以《大毗婆沙論》為例,論中一一列出各家不同說法,條理清晰地探討內觀、外觀、內外觀的定義,以及作此三觀的目的
。又如《舍利弗阿毗曇論.念處品》裡,對於此三觀於身、受、心、法四個念處的個別定義,作了極其詳盡的說明;再如《法蘊足論》裡,也有相當篇幅的陳述 。
再者,關於三重觀察的論題,南傳佛教當代禪師也多有個人的抒發、再詮釋。首先,緬甸當代著名的禪修指導者葛印卡老師(Goenka)對於「於外地隨觀」的說明,除了《中部注》的解釋之外,還曾提出另一種完全不同於覺音觀點的個人詮釋:就身、受念處而言,「外觀」倘若如注釋書所說的那樣是指「他人」而言,於實際禪修時較難下手觀察除非禪者本身功力深厚,已達極高的修行階段;而且未依經中所說那樣,遠離塵囂、於林間、於樹下進行禪修。然而如果將「外觀」理解為「自己身體的表面」(surface
of the
body),那麼顯然是較實際而可實行的定義;就心、法念處而言,「於外隨觀」除了如注釋書所解的「觀察他人」的傳統視點之外,不妨也可以理解為是指經由六根門接觸外塵才引發的內在反應。
其次,馬雜湊禪師(Mahs
Saydaw)對於內外觀的解讀也有其獨到之處,他更於覺音論師所詮釋的「自」、「他」之別的說法上,將內、外觀的意涵分成「實用的」(practical
)與「推論的」(inferential)兩類
「實用內觀」或稱為「直接內觀」,是指禪修時對於實際生起現象的本質、特性所獲得的智慧;「推論內觀」或稱為「間接內觀」,是指從「實用內觀」獲得的智慧再去推論那些非現見的所緣,用類比的方式來確定現見與未見二者彼此是同一自性的。就三重觀察而言,其中的「於內隨觀」部分是屬於「實用內觀」,「於外隨觀」的部分是屬於「推論內觀」,至於「於內外隨觀」的部分,則兼及實用與推論二者。舉例而言,禪修者無法代替他人呼吸而作直接觀察,只能以推論的方式來理解:他人的呼吸如同自己的呼吸一樣,有生起、消失,是無常、苦、無我。因此,以他人為所緣的出入息念的「於外隨觀」,並不是直觀的對象,換句話說,不能成為隨觀的直接範圍,而是屬於「推論內觀」的範圍。
除了上述的討論之外,還有另一個課題是值得注意的,即:將隨觀作如此三重觀察的緣由為何。對於此論題,向智尊者(Nyanaplnika
Thera)認為是為了平衡禪修者內在性格偏向與外在性格偏向的個別差異,以及完整地看清內法、外法的全貌與內、外法間交互的緣起關係
。學者給辛(Gethin)則是以為,內外三重觀察是達到佛法中「無我」的一個助力,亦即從「自」、「他」、「自與他」的層層觀察中,可以漸漸覺察到世俗世間是一個完全由「非我」(not-self)的法所構成的世間,這正與佛教思想的「無我」相合
。
值得一提的是,即使內外三重觀察在〈念處經〉的原文裡是作“v”(或),但是實際上是「於內」、「於外」、「於內外」三種觀察都須具備,而不是隨意擇一而觀的意思。這個概念可以在《清淨道論》裡找個相當的論據:
但觀於內是不會有道的出起的,亦應觀於外,所以他亦觀他人的諸蘊及非執的〔與身心無關的〕諸行為「無常、苦、無我」。
《清淨道論》這段文句的意旨是在說明:只觀「內五蘊」自己的五蘊而證得的內觀慧,最多僅止於「至出起」之前的「審察隨觀智」,無法再挺進更高的內觀慧。就毗婆舍那十六階智
的劃分而言,「至出起」是指行捨智、隨順智與種姓智
,此三智都是內觀過程中開展出來的智慧。循此觀之,若要完成所有觀慧的開展,於觀察自己的五蘊之餘,勢必要再觀察他人的五蘊乃至諸行為無常、苦、無我。倘若只觀察自己的五蘊,那麼最多只能開展出部分的內觀慧,無法成就完全的智慧。又,前文提過馬雜湊禪師將「內觀」分成「實用」與「推論」二類來理解,戒喜禪師則進一步解說其老師馬雜湊禪師的「推論內觀」之說,指出:「於外地隨觀」及「於內外地隨觀」的修習並不是「刻意地」
(deliberately)去作,只是在你的禪修期間想到了「別人」的情況也和「自己」的一樣
。戒喜禪師的語意顯示出三重觀察之中是以「於內隨觀」為重心,較偏重於「於內隨觀」部分,而將「於外地隨觀」、「於內外隨觀」的部分視為輔助角色。
綜而言之,內外三重觀察的目的,不外乎是為了完整地看清所觀的全貌與它們彼此間的緣起關係。其性質涉及了禪觀對象的界定與禪觀次第的釐清。首先,在禪觀對象的界定方面,「內外三重觀察」意指於四念處的實踐中,在各個身、受、心、法等念處的修習裡,以自己、他人、自他交替,為三種觀察的所緣。其次,在禪觀次第的釐清方面,「內外三重觀察」的經文敘述,清楚地表現出是以觀察自己為先、然後是他人、最後是自他交互觀察。依此順序而觀察的理由,依經典所示,乃在於自己是最容易把握的所緣
。以自己的五蘊身心為所緣,在原始佛教的修道論中是非常普遍的修行方式。
在進行有系統的禪修訓練時,熟習了對於自己的觀察之後,再去推論地、類比地觀察他人,然後交互觀察自己、他人,即是「內外三重觀察」的次第性。
四、 生滅的觀察集法、滅法、集滅法的隨觀
如同上一項對於「內外的觀察」之說明,「生滅的觀察」亦是修習四念處禪法時,在每一項禪修科目裡所必須進行的功課,且在〈念處經〉中,它總是跟隨「內外的觀察」之後而被敘述。可以說,四念處的觀察重心,最終都匯歸於事物生滅過程的觀察。此下,分段記述〈念處經〉裡關於「生滅的觀察」的段落,
在身念處的部分談及:
Samudayadhammnupass v kyasmi viharati. Vayadhammnupass
v kyasi viharati. Samudayavayadhammnupass v kyasmi viharati.
或於身,隨觀「集法」而住;或於身,隨觀「滅法」而住;或於身,隨觀「集滅法」而住。
在受念處的部分談及:
Samudayadhammnupass v vedansu viharati. Vayadhammnupass
v vedansu viharati. Samudayavayadhammnupass v vedansu viharati.
或於諸受,隨觀「集法」而住;或於諸受,隨觀「滅法 」而住;或於諸受,隨觀「集滅法」而住。
在心念處的部分談及:
Samudayadhammnupass v cittasmi viharati. Vayadhammnupass
v cittasmi viharati. Samudayavayadhammnupass v cittasmi viharati.
或於心,隨觀「集法」而住;或於心,隨觀「滅法」而住;或於心,隨觀「集滅法」而住。
在法念處的部分談及:
Samudayadhammnupass v dhammesu viharati. Vayadhammnupass
v dhammesu viharati. Samudayavayadhammnupass v dhammesu viharati.
或於諸法,隨觀「集法」而住;或於諸法,隨觀「滅法」而住;或於諸法,隨觀「集滅法」而住。
在〈念處經〉的經文敘述中,四個念處項下的每一個科目裡,最後皆必須進行「集法」(samudaya-dhamma)、「壞滅」(vaya-dhamma)、「集滅法」(samudaya-vaya-dhamma)的觀察。
關於集法、滅法的意涵,覺音尊者將位於四個不同念處的集法、滅法,都同樣地分別解釋為「導致事物生起的因素」、「導致事物消滅的因素」。
譬如在觀察出入息時,身體、鼻孔、心三者,即是導致呼吸生起、消滅的因素,亦即是集法、滅法 。
除了將集法、滅法的「法」解釋為「因素」之外,戒喜禪師引述其老師馬雜湊禪師的教示,對於覺音尊者有關「集法」、「滅法」的詮釋提出了補充
:「集法」、「滅法」在巴厘語裡有兩層含意:一者,即前述的「生起的因素」、「消滅的因素」;二者,分別意指「生起的本質、狀態或直指生起本身」、「消滅的本質、狀態或直指消滅本身」。譬如就出入息念而言,觀察出入息的集法、滅法,可以解釋為:於呼吸生起至消滅的每一片刻、每一行經的觸處,密切地細審整個呼吸過程的生滅現象。亦即,「集法」(samudaya-dhamma)可解釋為現象的生起,「滅法」(vaya-dhamma)則是指現象的毀壞與消失
。如此,「集滅的觀察」是指四念處的修行者為了認知和覺察真相,必須觀察身、受、心、法「生起的現象」、「消失的現象」乃至「生起和消失的現象」的過程。向智尊者亦持相同於戒喜禪師的看法,他認為:論書中所處理的是將禪觀用來分析反省,且在法的較廣脈絡中對它們作深入的瞭解,然而並未處理有關實際禪觀的事實和無常的本質。
附帶一提,佛教裡的禪法可略分為兩大類,分別表現出兩種不同的禪修路向
,即奢摩他(samatha)、毗婆舍那(vipassan)。根據戒喜禪師的分析,就修習禪法的路線而言,〈念處經〉所強調的修習重心,在於「毗婆舍那」而不在「奢摩他」。換句話說,此經所敘述的每個業處,皆以毗婆舍那的圓滿成就為修學目的。他的立論根據在於〈念處經〉裡每一項隨觀業處的結尾部分,往往再三重複強調:或隨觀法的集起(samudaya-dhammnupass)而住,或隨觀法的壞滅(vaya-dhammnupass)而住,或隨觀法的集滅(samudaya-vaya-dhammnupass)而住。如此以行法的生滅為所緣、或者說是以觀照實相為所緣的修習,即是毗婆舍那禪法的特色。
於此,有二個視點值得注意:一者,身心實相的確實了知,不是使用任何想像臆測、哲理思惟等方式去作理論上的分析、推斷,而是必須在經驗層面且與智慧相應的狀況下來瞭解。這是於五蘊活動的生滅變化中,去當下如實覺知或稱之為「現觀」身心的實相。由粗顯的層次到微細的層次,將纏縛身心的煩惱逐漸剝除,乃至達到完全的淨化。循此,當我們面對如其本然的實相並且從中解脫之時,也就是從貪、瞋、癡的習性解脫出來的時候。二者,五蘊身心有共通的特性,即是無常、苦、無我。超越身心束縛的方法,不在於強制性的壓抑或者自我放縱於道德之外,而是不妄加私己的愛憎執取
,正知、正念地觀察。由觀察中去了知實相、啟發智慧、達到解脫。
上述所介紹的四項禪修原則,是共通於身、受、心、法等四個念處的禪修基本原則。整體而言,這些念處禪修的基本原則不僅是修習之初應遵循的原則,甚至是整個修學過程中都應依循的理念。有別於上述這些適用於每個念處的共通性原則,此下,乃就個別念處的獨特禪修方法,分項作討論。
第三節 身念處禪修法
簡稱為「身念處」的「身隨觀的念處 」(kynupassan
satipahna),經文之初即表明這是以身體為觀察的對象,隨著身體的變化而觀察的禪修方法。接著,即揭示身念處的禪修項目,其順序是約出入息念、威儀路、正知、厭逆作意、界作意、塚間九想觀等,逐一而述。最後再以修行身念處的目標、成果作結束。相較於其他三個念處,身念處的內容顯然占最大篇幅。此下,即就「身念處部分」裡的諸禪修項目作探討。
一、出入息的部分(npna-pabba)
就佛陀與其弟子們而言,「出入息念」(npna-sati)是極重要的行法而廣泛地被實踐。這一點可以從它屢屢出現於經典中的事實得到證明
。「出入息」(npna),或音譯為「安那般那」,是指出息、入息而言,即一般所說的「呼吸」。以專注於「呼吸」
為觀察對象,即是「出入息念」的禪修特色。在〈念處經〉的「身念處部分」,隨觀「出入息」是首先登場的業處:
Idha bhikkhave bhikkhu araagato v rukkhamlagato v sugragato v
nisdati pallaka bhujitv uju kya paidhya parimukha sati upahapetv.
於此,比丘們啊!比丘前往林野、空閑處或樹下,結跏趺坐,挺直地安置身體,令念現起於前。
So satova assasati, sato passasati:Dgha v assasanto dgha assasmti
pajnti. Dgha v passasanto dgha passasmti pajnti. Rassa v assasanto
rassa assasmti pajnti. Rassa v passasanto rassa passasmti
pajnti.
他具念而出息
、具念而入息或者在出息長時他知道:「我出息長」;或者在入息長時,他知道:「我入息長」;或者在出息短時,他知道:「我出息短」;或者在入息短時,他知道:「我入息短」。
Sabbakyapaisaved assasissmti sikkhati. Sabbakyapaisaved
passasissmti sikkhati. Passambhaya kyasakhra assasissmti sikkhati.
Passambhaya kyasakhra passasissmti sikkhati.
他學習:「我將覺知一切身而出息」、「我將覺知一切身而入息」。他學習:「我將使身行安靜而出息」、「我將使身行安靜而入息」。
在〈念處經〉裡關於隨觀「出入息」的內容,起首的部分是記述禪修環境的選擇:「林野、空閑處或樹下」,這些空曠寂靜的場所,都是禪修的適宜地點。此是指示欲修習出入息念的行者,為了調伏長時浸淫於世間聲色的心,應先暫時離開五欲貪染的所緣,前往少有塵囂幹擾的林野、空閑處或者大樹下去獨坐禪思。
接著,「結跏趺坐,挺直地安置身體」是禪修時恰當姿勢的記述。因為盤腿正坐,能避免落入惛沉、掉舉等種種障礙,有助於「念」的現起,使身心較快進入平靜安祥、敏銳明察的狀態。因此經中會指明以「結跏趺坐」的平穩挺直坐姿,來進行禪修。至於經文「令念現起於前」以下,即進入念處禪修方法的具體描述。
〈念處經〉「身念處部分」裡所載的修習「出入息念」之具體內容,有幾個視點值得注意:
(一) “sato va assasati, sato passasati”(具念而出息、具念而入息)
這句經文的意思,是指「出息」的時候,要將「念」專注於「出息」;「入息」的時候,則將「念」專注於「入息」。進一步,可於經文的前後脈絡裡,看出「具念而出、入息」其實能進一步細分作四項:或出息長、或入息長、或出息短、或入息短,都清楚覺知。向智尊者(Nyanaponika)針對此段文意明確地指出,修習「出入息念」的要旨,不在於「呼吸」的練習,而是「念」的練習
。這即是修習出入息念的重要關鍵所在。循此而言,出入息念的實踐,不是以意念去操控呼吸、引導呼吸或刻意地使呼吸規律化
,而是讓念的覺知專注於自然的呼吸上去觀察呼吸的狀況,如此即是此處「具念而出入息」的要義。再者,「出入息念」既可用來修習「毗婆舍那」(vipassan,
或譯為「觀禪」)也可用來修習「奢摩他」(samatha, 或譯為「止禪」),但是方法有所不同
。而此處所謂覺知出入息的長短狀況,而至以下的覺知一切身、使身行安靜等處之敘述,就其性格而言,應是屬於修習奢摩他的範疇。
(二)“sabba-kya-paisaved”(覺知一切身)
“kya”(身)一字,在經典的不同場合裡,依經文脈絡而有不盡相同的含意。此處“sabba-kya”(一切身) 依《無礙解道注》的解釋
,是指出入息的全部過程,亦即包含了呼吸的初始、中間乃至末尾等所有的階段。換句話說,除了前面所說的「具念而出息」、「具念而入息」之外,出入息的整個過程也是應該被注意的。如此,由局部的、斷斷續續的專注,進到整片的、連貫一氣的專注,是「念」趨向細密化的表徵。不僅如此,「覺知一切身」的內涵,還意味著伴隨「與智相應的心」
(a-sampayutta-cittena)而出入息之意 。因此,此處「覺知一切身」的覺知,已不是浮面的、初步的認知,而是與智慧相應的覺察、了知。
(三)“passambhaya kya-sakhra”(將使身行安靜)
依循上來所示的方法修學出入息念之後,隨著而來的可預期成效,即是“Passambhaya kya-sakhra”
呼吸變得比平常更為平穩、微細、寧靜。於此,「身行」(kya-sakhra)即是指出入息而言。將「出入息」說為「身行」的表現方式,也常見於其他經典的記述中
。此處「將使身行安靜」的進程,是禪修時重要的關鍵點。進一步說,經過一段時間的純粹注意於出入息之後,禪修者的呼吸會變得更平穩寧靜,心更清晰明瞭、更易於觀照所欲觀照的所緣,如此,就更易於如實知見事物的實相,一步步開發內觀慧乃至成就解脫。
(四)“anissito ca viharati na ca kici loke updiyati”(無依止而住,於世間什麼也不執取)
上述所提的三項修學內容,不外是作為「內外三重觀察」及「生滅的觀察」的前行,所進行的「念」的練習。「內外三重觀察」及「生滅的觀察」已於上一節關於「四念處的共通性實踐原則」裡作過探討。此處要討論的是,透過這一連串的觀察所欲獲得的進一步成果為何。經中說是:
Atthi kyoti v panassa sati paccupahit hoti yvadeva amattya
paissatimattya. Anissito ca viharati. Na ca kici loke updiyati.
又,他的「身存在」的念現起,只是為了〔更廣更高的〕慧與念。又,他無依止而住,於世間什麼也不執取。
如前曾說明的,身念處是以「身」(kya)為念處的禪修。此種「於身隨觀身」的修法,「身」於禪修過程中就僅是作為禪修目標,亦即禪修者藉由對「身」的觀察來促使其慧與念增長。明確地說,「慧」與「念」才是修習念處禪法的目的所在,以身體為觀察目標,如上引經文中所說的「只是為了慧與念」(yvadeva
a-mattya paissati-mattya),其用意就只是為了增長禪修者的慧與獲得更深一層的念而已。
換言之,透過前面所敘述的內觀、外觀、內外觀及集法、滅法、集滅法等種種觀察,在內觀慧的進程中是屬於初步的智慧,建立了如此的初步的觀慧,即能進一步開展更廣更高的智慧與念成就經文中所謂「無依止而住,於世間無所執取」
(anissito ca viharati. na ca kici loke
updiyati),對世間的任何事物都不執取,這即是念處禪法的目的所在。
舉例而言,經過有系統的禪修練習之後,禪修者會初步覺察到「只有身體」而沒有我、人、眾生,其清楚地了知:不是「我」在呼吸而是「色身」在呼吸、不是「我」在坐而是「色身」在坐、不是「我」在看而是「心」在看。接著,進一步會瞭解到:每一個所見的有情,都只是五蘊身心的組合而已,沒有「我」、「人」、「眾生」、「男人」、「女人」等概念的分別。倘若對「身」生起執著、誤認為是我、是我的身體,如此反而失去了修習四念處時應「熱心、具念、正知」的精神。如此,禪修者透過「身」的觀察
,循序漸進地建立起「無我」、「無依止而住」、「對世間無所執取」的智慧,這不僅是「出入息念部分」所獨有,而是共通於「身念處」的所有業處,如:〈念處經〉的出入息念、威儀路、四正知…等各段落項下,都不厭其煩地記載這段經文,再三陳述修學身念處的成果與目的。
二、威儀路的部分(iriypatha-pabba)
於〈念處經〉裡,「威儀路」的部分是緊接於「出入息念」之後的身念處修習業處。所謂「威儀路」(iriypatha),是指日常生活中的行、住、坐、臥等四項威儀舉止。此下即從中擷取數則值得注意的經文片段
:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu gacchanto v gacchmti pajnti.
再者,比丘們啊!比丘走路時知:「我在走路」。
hito v hitomhti pajnti.
或站立時,他知道:「我在站」。
Nisinno v nisinnomhti pajnti.
或坐著時,他知道:「我在坐」。
Sayno v saynomhti pajnti.
或臥時,他知道:「我在臥」。
Yath yath v panassa kyo paihito hoti tath tath na
pajnti.
又無論彼身如何被引導,他都知道。
行、住、坐、臥等表現於身體的動作現象,就阿毗達磨的論理體系而言屬「心生色」 (cittajarpa)的範疇,換言之,「心」(citta)為生起之源
。而修習念處禪法的行者,即須以這些「心生色」為基礎,練習正念,於行、住、坐、臥等身體移動時,完全覺察注意,這即是經中所說的“pajnti”(知道、了知)。至於“pajnti”的程度,則是依念力、慧力的增強而隨之增強的。注釋書對“pajnti”作解釋
:此禪修者的「知道」不同於狗、胡狼對於自己動作的知道。因為動物的知道,不能去除「有眾生存在」的信念及打破「靈魂」的認知,也不能成為禪修對象或念處的開發。而禪修者的知道,則能去除「有眾生存在」的信念及打破「靈魂」的認知,且既能成為禪修對象也能成為念處的開發。
同樣地,威儀路的訓練是為了助成內外三重觀察及生滅觀察,亦即是為了毗婆舍那的修習。此即是念處禪法的特色所在。
三、正知部分(sampajaa-pabba)
日常生活中的舉止,除了上一項所說的四威儀外,還包含了各種小姿勢、小動作,如伸展、彎曲、左顧、右盼等。這些都是身念處禪修中應注意觀照的對象。有別於上一項就日常生活的大動作行、住、坐、臥四威儀而說,此處所要探討的「正知部分」,是就日常起居中的任何細微行止而說。經中如此敘述
:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu abhikkante paikkante sampajnakr
hoti.
又,比丘們啊!比丘在前進、返回時,是正知而作的。
lokite vilokite sampajnakr hoti.
往前看、往後看時,是正知而作的。
Sammijite pasrite sampajnakr hoti.
彎曲、伸展時,是正知而作的。
Saghipattacvaradhrae sampajnakr hoti.
在持取大衣、衣缽時,是正知而作的。
Asite pte khyite syite sampajnakri hoti.
在吃、喝、咀嚼與嚐味時,是正知而作的。
Uccrapassvakame sampajnakr hoti.
大、小便時,是正知而作的。
Gate hite nisinne sutte jgarite bhsite tuhbhve sampajnakr
hoti.
行走、住立、坐、眠睡、醒覺、談話、沉默時,是正知而作的。
「正知」(sampajna)的意涵,扼要地說,有正確地、完整地及平衡地去認識事物的意思
。若就注釋書裡的解釋,則是將「正知」分析作四個形式來討論,此即是一般所謂的「四明覺」 :有義明覺(stthaka
sampajaa)、合適明覺(sappya sampajaa)、行處明覺(gocara sampajaa)、無癡明覺(asammoha
sampajaa)等四種明覺。舉例而言,「有義明覺」是指清楚了知身體動作如前進、後退等的目的、利益所在。「合適明覺」是指了知什麼是合宜的,如比丘知道說法是對他人有益的,但和一個女人單獨相處則不合宜,如此,他即不應前往。「行處明覺」是指清楚了知禪修的領域,如隱密處、自境界、父母境界等,禪修者應安住於如此行處。「無癡明覺」則是指動作時清楚覺察、無有茫然昏昧的狀態,譬如前進或返回時,不會搞混不同的動作。倘若舉手投足等動作合乎上述四項要求的話,那麼,無疑地即是合乎此段所討論的「正知」的意涵。
從上面列舉的經文片段可知,禪修者應於前進、後退時「正知而作」,完全地覺知;乃至前顧、後看時;著衣、持缽時,吃、喝、咀嚼、嚐味時;大、小便時,乃至所有的語默動靜,都要念念分明,完全地覺知每個使用到身體的伸展、彎曲、移動等動作的細微變化。換句話說,禪修者的念,應於每一時每一刻都保持於清楚的狀態之下,否則,極有可能錯失了覺知生滅、通達緣起、開展智慧的機會。因此日常生活中所有舉止動作,都是禪修者需全力以赴、精進觀察的目標,不宜忽略。因為即使於不起眼的日常例行活動中,都有可能見到世間的本質,於中獲得超越世間的智慧
。
四、 厭逆作意的部分(paikla-manasikra-pabba
「厭逆作意」的禪觀,是以身體的組織結構為所緣,觀察身體的毛、髮、皮、肉乃至體內種種臟腑皆是汙穢不淨的,從而對身體產生憎嫌、厭惡,以去除對自他身體的執著之一種禪修業處。〈念處經〉裡對「厭逆作意」的內容作如下的描述
:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu imameva kya uddha pdatal adho
kesamatthak tacapariyanta pran nnappakrassa asucino paccavekkhati:
再者,比丘們啊!比丘觀察這個從腳掌以上、從頭髮以下,被皮所圍繞的身體,充滿種種的不淨。
atthi imasmi kye kes lom nakh dant taco masa nahru ah ahimij
vakka hadaya yakana kilomaka pihaka papphsa anta antagua udariya
karsa pitta semha pubbo lohita sedo medo assu vas kheo sighik lasik
muttanti.
在此身裡,有:髮、毛、指甲、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、屎、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、油、唾液、鼻淚、關節液、尿。
Seyyathpi bhikhave ubhatomukh mto pr nnvihitassa
dhaassa-seyyathda: slna vhna muggna msna tilna taulna,
tamena cakkhum puriso mucitv paccavekkheyya: ime sl ime vh ime mugg ime
ms ime til ime
taulti.
比丘們!宛如有兩個入口而填滿了種種殼物,如:稻、粟、綠豆、蠶豆、芝麻、精米的粗布袋那樣,具眼者開解而觀察:這些是稻、這些是粟、這些是綠豆、這些是蠶豆、這些是芝麻、這些是精米。
依經文所示,禪修者去認識構成身體的器官組織、分泌物、排泄物:頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨頭、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺、腸、腸間膜、胃中物、屎、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、油、唾液、鼻涕、關節液、尿等
。由觀察中去了知:從頭頂以下、腳底以上,被皮膚所覆蓋的這個身體,其實充滿了不淨。而且清楚地知道,頭髮即是頭髮而不是體毛或它物、指甲即是指甲不是它物……等等。就如同那有兩個入口的粗布袋,裡邊裝填了種種穀物雜糧,明眼人能清楚分辨出何者是稻、何者是粟、何者是綠豆……等等那樣。吾人的身體亦然,禪修者應能分辨何者是髮、何者是毛、何者是指甲……。
由於構成身體的這些部分,都是不潔淨、不可愛的,因此禪修者藉由觀察此種種項目的不淨,即能對它們生起厭逆而欲遠離之心,不再執著由這些零件所組成的身體。
厭逆作意,曾於《清淨道論》中被詳細說明於「身至念」單元裡 ,且獨立成為四十業處之一而隸屬於十隨念 。就覺音尊者的分析
,「身至念」大抵會就「厭逆作意」或「界差別」而出現。在這兩種不同場合裡,身至念有不同的意涵:取其「厭惡」(paikla)之意而出現者,為「奢摩他」的業處,如於〈大念處經〉(D.22
Mah-satipahna-s.)裡所談的厭逆作意部分;以「界」(dhtu)為論點而出現者,為「毗婆舍那」的業處,如在〈大象跡喻經〉(M.28
Mah-hatthipadopama-s.)、〈大教誡羅睺羅經〉(M.62 Mah-rhulovda-s.)及〈界分別經〉(M.140
Dhtu-vibhaga-s.)裡所說。若依覺音尊者的說法來看,那麼不僅是〈大念處經〉,連〈念處經〉裡所談的「厭逆作意部分」都是就厭惡而說,是屬於「奢摩他」的業處。
戒喜禪師對於這個論題亦曾提出看法指出,「厭逆作意」所能發展的路向雖有「奢摩他」,與不事先培養禪那而直接觀察身體為「四界」的方式的「毗婆舍那」兩種可能,然而就四念處所要達成的目標而言,在身念處裡的「厭逆作意部分」修法,無論如何,還應是以「毗婆舍那」為最終目標
。此兩種理解可導出不同的禪修路向:一是先修「奢摩他」,待「奢摩他」成就 之後再修「毗婆舍那」的路線;另一是不刻意修「奢摩他」而走「純觀」
(suddha-vipassan)的路線,此路線被戒喜禪師所重視,亦即是覺音尊者所說的另一類以「界」而說「身至念」的場合。
綜觀上文覺音尊者、戒喜禪師的論述,可以發現二人對於〈念處經〉「厭逆作意」的看法有所不同前者以「厭惡說」來詮釋;後者則重於「界」說的詮釋。然而就「厭逆作意部分」的修習宗旨而言,可說並不衝突。原因在於,覺音尊者認為〈念處經〉裡所說的「厭逆作意」,是就「厭惡」而說,屬於「奢摩他」的業處;戒喜禪師則以修習四念處的用意在於「毗婆舍那」為由,說明單單修習「奢摩他」,不是我們的目標所在,直接從「毗婆舍那」入手修「純觀行」不失為一手段。關於此論題,不妨可以作如下的思考:覺音尊者將「厭逆作意部分」視為「奢摩他」業處的看法,可以理解為如果就其意向所示,所謂「厭逆作意」在〈念處經〉裡是修習「奢摩他」的業處,那麼,禪定成就之後即須轉修「毗婆舍那」,如此才符應念處禪法的基本精神。而在〈念處經〉中「厭逆作意」的修習內容,事實上也並不止於修得奢摩他,其後尚且述及了「生滅的觀察」等修法。「生滅的觀察」即是「毗婆舍那」的修法。因此覺音尊者的解釋,是取先修奢摩他再修毗婆舍那的這一面意涵。至於戒喜禪師在「厭逆作意部分」看重「純觀行」的修法,亦即不依「厭逆作意」培養根本定如覺音尊者所說的「以厭惡說」而去觀察三十二分身為地、水、火、風四大元素此即是覺音尊者所說的「以界說」來說明〈念處經〉的「厭逆作意」。因此戒喜禪師是取「純觀行」的意涵,直接下手修習「毗婆舍那」。然而無論如何,或走先修奢摩他再修毗婆舍那的路向、或走純觀路線而直接修習毗婆舍那,其差異處是在修習技巧上對於止、觀的偏重不同,然而最終以毗婆舍那為目標是共同的要求。
五、 界作意的部分(dhtu-manasikra-pabba)
「界作意」或稱為「四界差別觀」,是以身體為觀察的對象,觀察身體為地、水、火、風等四種物質原素所組成。「四界」或稱作「四大」、「四大種」,是組成色法的原素,換句話說,所有的色法,皆攝於四大及四大所造
。覺音尊者曾於《清淨道論》裡,談及念處經中的「界作意部分」,是為「有利慧」而修「界業處」的人而說的,所以敘述的方式既精簡又扼要,與為「不甚利慧」而修「界業處」的人而說的〈大象跡喻經〉、〈大教誡羅睺羅經〉及〈界分別經〉等經的詳細敘述方式有所不同
。於此,若與上一小節對於「依厭逆」或「依界」而說身至念的說明作聯想,可以更清楚知道,〈念處經〉裡「界作意部分」的修法,其實是走「純觀行」達「慧解脫」的修道路線
。〈念處經〉對於界作意的修習如此說明 :
Puna ca para bhikkhave bhikkhu imameva kya yathhita yathpaihita
dhtuso paccavekkhati: atthi imasmi kye pahavdhtu apodhtu tejodhtu
vyodht ti
再者,比丘們啊!比丘就界而觀察此身體,無論它如何站立、如何擺放,於此身是地界、水界、火界、風界。
seyyathpi bhikkhave dakkho goghtako v goghtakantevs v gvi vadhitv
ctummahpathe bilaso paivibhajitv nisinno
assa.
猶如熟練的屠夫或者屠夫的弟子,砍殺牛隻而分成一片片之後,坐於四衢道那樣。
經中將熟習屠宰、刀法俐落的屠夫及其弟子之宰殺牛隻、分解牛隻的整個過程,引喻為「界差別觀」的修習,說明構成吾人身體的元素地、水、火、風四界,合聚起來是一個完整的身體,然而一一分別而觀,即難產生對於身體的整體概念。如同屠夫及其弟子對於牛的看待:於屠宰之始還不離「此是牛」的想,然而分截成一片片的牛肉之後,隨即轉而產生「此是肉」的想法而不再當作是牛隻一般。
附帶一提,佛陀在解說構成吾人身體的「四界」時,也常以「四衢道」為喻
,來說明如同一個坐於通達四方的大路交接處的人,當他一離開這交接點走向某個路向,他的方位即是東、西、南或北方,不再是可通達四方的大路交接處一樣,由地、水、火、風聚合而成的身體,只是暫時的假合,終是不出生滅變異的無常法則,當其一一離散之時,只見地、水、火、風,而沒有一個真實的「我」存在。以此類推,當然也沒有一個真實的「他人」存在,當然也就沒有所謂的「眾生」存在。
四界於此所指的意涵,並非吾人一般肉眼所見的地、水、火、風,而是就其屬性而言。亦即,地是指堅硬、柔軟的性質;水是指流動、凝聚的性質;火是指冷、熱的性質;風則是指支持、推動的特質。舉例而言,如先前曾討論過的「出入息」,呼氣與吸氣的律動,主要即是四界中「風」的特質使然。又如走路時,整體概要言之,是「風」的特性促成的移動。若再將走路細分為舉起、推前、放下、接觸等四個步驟而談的話,可進一步說:第一步驟,將腳舉起時,主要顯現出的特質是「火」的輕盈,其次是「風」的推動的特質;第二步驟,將腳向前推出時,主要的特質是「風」的推動特質;第三個步驟,將腳放下時,沉動的感覺是「水」的特質
;最後的步驟,將腳板接觸地面時,腳板或地面的軟、硬感覺則是「地」的特質 。
四界,各有其自性(sabhva),如前所述的地界之硬、火界之熱等,是有自性之法,所以是「觀智」(vipassana)的目標。且它們皆有無常、苦、無我三相,因此,可以扼要地說,四界,是「觀智」觀照「三相」的目標
。亦即,禪修者可藉由觀照四界的無常、苦、無我,增長智慧、進趨解脫。
此外,再重複上一項目「厭逆作意部分」裡曾指明的,倘若選擇「純觀行」的修法路徑,那麼純觀行者對於「厭逆作意」觀「三十二分身」的具體修法,會代以「界作意」而觀其身體為地、水、火、風四元素的方式,進行身念處的禪修。
六、 九塚間的部分(nava-svathik-pabba)
「九塚間」一般或作「塚間作意」、「九想觀」、「不淨觀」等 ,其內容是由觀察墓園裡九種不淨相所組成
,亦即藉由觀察死屍腐爛的不同階段,於種種屍體的醜惡形相中,生起厭惡心,斷除我人對肉體的執著,進而昇進涅槃。
值得一提的是,不淨觀亦是佛世時常被實踐的法門之一。佛陀曾以種種方便宣講不淨論、讚歎不淨觀。關於不淨觀的修習,在佛世時還曾發生過頗具爭議的事緣
,即有些比丘對於佛陀再三讚歎的不淨觀法門精勤奉持之後,對於身體的汙穢不淨深以為羞慚而執刀自害。阿難尊者為了避免更多的自殺事件發生,於是請求佛陀開示其它法門,為此,佛陀即教導「出入息念」作為極度厭患身體的比丘們之業處。然而,這並不是說不淨觀是有缺陷的業處,而是道支是否平衡
、以及適性 與否的問題。
「塚間作意」與前面所說的「厭逆作意」同是觀察不淨相,乃至生起厭惡的念頭而欲求解脫。不同的地方,在於厭逆作意觀察的所緣是尚且活著的生人,而塚間作意的觀察目標則是已無意識的屍體。依〈念處經〉所示,塚間九相為
:
(一) 膨脹、青黑、腐爛相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ekhamata v dvhamata v thamata v uddhumtaka
vinlaka vipubbakajta, so imameva kya upasaharati: ayampi kho kyo eva
dhammo evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,死亡了一天、兩天或三天,腫脹、青瘀且膿爛,他就是將這個身體和那個相比較。
(二) 被烏鴉等啄食之相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita kkehi v khajjamna kulalehi v khajjamna gijjhehi v
khajjamna supehi v khajjamna siglehi v khajamna vividhehi v
pakajtehi khajjamna, so imameva kya upasaharati : ayampi kho kyo eva
dhammo evambhv eta
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,或被烏鴉吃,或被禿鷹吃,或被鷲吃、或被狗吃、或被豺狼吃,或被許多小蟲吃,他就是將這個身體和那個相比較。
(三) 附有肉、血,以筋腱連結的骸骨相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya
sarra svathikya chaita ahikasakhalika samasalohita
nahrusambandha, so imameva kya upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo
evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,是一副骸骨,有肉和血,以腱而連結,他就是將這個身體和那個相比較。
(四) 無肉附著,佈滿血而以筋腱連結的骸骨相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi
passeyya sarra svathikya chaita ahikasakhalika
nimmasalohitamakkhitta nahrusambandha, so imameva kya upasaharati: ‘
ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,是一副骸骨,無肉而佈滿血,以腱而連結,他就是將這個身體和那個相比較。
(五) 無肉、血,僅筋腱連結的骸骨相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya
sarra svathikya chaita ahikasakhalika apagatamasalohita
nahrusambandha, so imameva kya upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo
evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,是一副骸骨,無肉無血,以腱而連結,他就是將這個身體和那個相比較。
(六) 骸骨散亂相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ahikni apagatasambandhni dis vidissu vikkhittni
aena hatthahika aena pdahika aena jaghahika aena rahika
aena kaahika aena pihikaaka aena ssakaham, so imameva kya
upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva anatto’
ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,散亂在各個方向的骸骨,這裡是手骨、那裡是足骨,這裡是脛骨、那裡是大腿骨,這裡是坐骨,那裡是背脊、頭蓋骨。他就是將這個身體和那個相比較。
(七) 骸骨如白色螺貝相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ahikni setni sakhavapanibhni, so imameva kya
upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva anatto’
ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,白色的骸骨、和螺貝的顏色相同,他就是將這個身體和那個相比較。
(八) 骸骨堆積年餘相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ahikni pujakitni terovassikni, so imameva kya
upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,堆積如上的骸骨,超過一年,他就是將這個身體和那個相比較。
(九) 骸骨分解成粉末相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ahini ptni cuakajtni, so imameva kya
upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,腐臭的骸骨,被分解成粉末,他就是將這個身體和那個相比較。
此上所引經文的內容,是說明以屍體的膨脹、青瘀、膿爛等種種汙穢不可愛相為觀察的目標,專心致念,成為一種經驗沈潛於意識中,再透過記憶、回想、憶念等,使曾為觀察所緣的屍體念境現前。經中以「猶如」(seyyathpi)的措辭來帶出九種屍體腐敗相,即是暗示著此種塚間九想的觀法,是不需要實地面對真實的腐敗屍體,而是可以用回憶、憶念、想像等的方式來進行。
經文所示至此,是屬於奢摩他定學的範疇,若就四念處的修學旨趣而言,還未相合
。因此,承續上述禪修方法之後的內外的觀察及生滅的觀察,即是將塚間九想的層面更推向毗婆舍那慧學的領域。也因此佛陀在說示不淨觀的修習時,會提出應循著「依遠離(viveka-nissita)、依離欲(virga-nissita)、依滅(nirodha-nissita)、向於捨(vossagga-parimi)」
的原則而修習,因為依此四項原則而修習的不淨觀,已然不是僅僅隸屬於奢摩他的層次,而是昇進於毗婆舍那的層級
。因此,處於身念處裡的塚間九想觀,其旨趣當是在於藉由屍體所顯現的不淨相而生起厭離心,了知平日所貪愛喜悅的自身肉體乃至他人的身體,終會成為令人厭惡的醜惡狀態,由此深切覺知身體的本質其實是無常、苦、無我的,乃至離欲而得解脫。
第四節 受念處禪修法
「受隨觀的念處」(vedannupassan-satipahna)是緊接於「身念處」之後的第二個念處,簡稱為「受念處」。經文之始,先是強調受念處的隨觀所緣是「於受」隨觀受而住,不是於其它處作隨觀。接著,列出對九種覺受的觀察方法。最後即指出修行受念處的成果。
在受念處項下,所探討的主題無疑是感受、覺受(vedan)。經典裡對於「受」的教示,有三受、五受等各種不同的分類。在〈念處經〉裡,則是依三受苦受、樂受、不苦不樂受而討論,且於三受裡又再各分為「世俗的」、「非世俗的」兩個層面作觀察,總計共分為九個受來進行隨觀方法的說明
:
(一) 樂受
Idha bhikkhave bhikkhu sukha vedana vediyamno ‘sukha vedana
vediym’ti pajnti.
於此,比丘們啊!當比丘感受到樂受時,他知道:「我感受到樂受」。
(二) 苦受
Dukkha vedana vediyamno ‘dukkha vedana vediym’ti.
當感受到苦受時,他知道:「我感受到苦受」。
(三) 不苦不樂受
Adukkham-asukha vedana vediymno ‘adukkhamasukha vedana
vediym’ti pajnti.
當感受到「不苦不樂」受時,他知道:「我感受到不苦不樂受」。
(四) 世俗的樂受
Smisa v sukha vedana vediyamno ‘smisa sukha vedana
vediym’ti pajnti.
或當感受到「世俗的樂受」時,他知道:「我感受到世俗的樂受」。
(五) 非世俗的樂受
Nirmisa v sukha vedana vediyamno nirmisa sukha vedana
vediymti pajnti.
或當感受到「非世俗的樂受」時,他知道:「我感受到非世俗的樂受」。
(六) 世俗的苦受
Smisa v dukkha vedana vediyamno smisa dukkha vedana
vediymti pajnti.
當感受到世俗的苦受時,他知道:「我感受到世俗的苦受」。
(七) 非世俗的苦受
Nirmisa v dukkha vedana vediyamno nirmisa dukkha
vedana vediymti pajnti.
當感受到非世俗的苦受時,他知道:「我感受到非世俗的苦受」。
(八) 世俗的不苦不樂受
Smisa v adukkham-asukha vedana vediyamno ‘smsa
adukkhamasukha vedana vediym’ti
pajnti.
當感受到世俗的不苦不樂受時,他知道:「我感受到世俗的不苦不樂受」。
(九) 非世俗的不苦不樂受
Nirmisa v adukkhamasukha vedana vediyamno ‘nirmisa
adukkhamasukha vedana vediym’ti
pajnti.
當感受到非世俗的不苦不樂受時,他知道:「我感受到非世俗的不苦不樂受」。
以上所列出的九則經文片段,其旨趣都在於「知道」(pajnti),意即:當各種覺受生起時,即能當下覺知,保持著正念、明覺,這是共通於以上各則引文的要義。
世尊對於苦、樂、不苦不樂等諸受,曾作過「皆苦」的評述,所謂:「一切行無常故、一切諸行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。」
這是說明「諸受皆苦」的原因乃在於「諸行無常」。由此可以明顯地看出,「無常故苦、苦故非我」的教理,充分展現於原始佛教的實踐方法裡。所有的覺受,可歸納總說為三受苦受、樂受、不苦不樂受。此三種覺受若別說的話,可更分為「世俗的」(smisa)、「非世俗的」(nirmisa)二大類。依注釋書的詮釋
,所謂「世俗的」受,意為:依止於「六種家居生活」(cha
geha-sita)的覺受,這是指被色、聲、香、味、觸、法等六塵所束縳的受。「非世俗的」受,則為:依止於「六種出離」(cha
nekkhamma-sita)的覺受,即是指不被六塵所縛、遠離六塵的受。且注釋書還指明,「非世俗的受」與內觀有關 。於此,戒喜禪師特別舉例說明
「非世俗的」三受,是只在禪修期間才經驗得到的覺受「非世俗的樂受」,譬如證生滅智時的喜樂;「非世俗的苦受」,譬如禪修沒有好成績時所感受到的沮喪。「非世俗的不苦不樂受」,則是只有較高的內觀智慧才能經驗到的捨受。
如前文曾述及的,構成人體的要素可略分為名、色二者。其中,人生苦難的根源,即是由名法的錯誤認識而生起的。亦即,當內心起了貪愛等執著,就會掉入煩惱的陷阱。為此,心理過程必須在「受」的階段就結束,不再進一步培養對任何事物的貪愛執取。換句話說,於緣起的鎖鍊中,「受」是重要的環節。因為在這一點上,可引生不同形態的熱烈情緒促使吾人迷妄執取;但如果能於覺受的當下保持正念、明覺,不去發動渴愛或任何情緒的話,也可能是打破生死輪轉的契機
。具體地說,禪修者應致力於不牽涉個人情緒、思惟而只是純粹地正念觀察生起的覺受,從中認清「受」的無常、苦、無我性,乃至切斷覺受與貪之間的連結,此即是滅盡輪迴之苦的有效方法。
與「身念處部分」曾討論過的情形一樣,以上這些「受念處」的修習,不外乎藉由「內外的觀察」以及「生滅的觀察」的觀察方法,以達成其修學目的「只是為了慧與念」(yvadeva
amattya paissatimattya)。這是透過隨觀於自身生起的「受」之方式
,去建立更廣大高深的智慧與念。在經由有系統的禪修練習之後,禪修者將會覺察到「只有覺受」而沒有我、人、眾生,且會進一步瞭解到:每一個有情,都只是身心而已,沒有「我」、「人」、「眾生」、「男人」、「女人」等概念的分別。建立了如此初步的內觀智慧,即能進一步開展更廣更高的智慧與念,乃至成就〈念處經〉經文所述「無依止而住,於世間無所執取」(anissito
ca viharati na ca kici loke updiyati)心無染著而得解脫的修學成果。
第五節 心念處禪修法
第三個念處,是簡稱為「心念處」的「心隨觀的念處」(cittanupassan-satipahna)。經文的開頭,一樣是對修習心念處者應「於何處進行禪修」作說明:心念處即「於心」隨觀心而住。
在此心念處項下,禪修者被要求觀察任何生起於心的事物,於心中直接地經驗心、觀察心理的變化狀態,讓禪修者經驗整個身心現象的無常本質。依〈念處經〉的分析,計將修習心念處時所應觀察的心的內容,分成八對十六種心
:
(一) 有貪心、離貪心 (sa-rga citta / vta-rga citta)
Idha bhikkhave bhikkhu sarga v citta sarga cittan ti pajnti.
Vta-rga v citta vtarga cittanti pajnti.
於此,比丘們啊!比丘在心有貪時,他知道心有貪。或,心離貪時,他知道心離貪。
「貪」(rga),或說為「貪欲」、「渴愛」、「貪愛」,是指對於事物的貪取愛著。在修學過程中的禪修者,總是無法免除對於愛欲的貪著。然而,無論是強烈的、普通的或微細的「貪」,當貪欲的心念「有貪心」(sa-rga
citta)於心中生起時,禪修者即應觀照這些以任何形態出現的貪欲,直到它們於內心消失「離貪心」(vta-rga
citta)為止。換言之,禪修者對於「貪」集起、消滅的整個過程應具念正知。
(二) 有瞋心、離瞋心 (sa-dosa citta / vta-dosa citta)
Sadosa v citta sadosa cittanti pajnti. Vtadosa v citta vtadosa
cittanti pajnti.
或,心有瞋恚時,他知道心有瞋恚。
或,心離瞋恚時,他知道心離瞋恚。
「瞋」(dosa),或說為「瞋恚」,是指憎惡、怨恨、惱怒、煩躁及一切各種程度的反感之意。當心中生起「瞋恚的心念」時,禪修者即以「正念的心」隨觀「瞋恚的心念」「有瞋心」(sa-dosa
citta)如實觀照其變化,乃至「瞋恚的心念」於心中滅去「無瞋心」(vta-dosa citta)為止,即是上述經義的要旨。
(三) 有癡心、離癡心 (sa-moha citta / vta-moha citta)
Samoha v citta samoha cittanti pajnti.
Vtamoha v citta vtamoha
cittanti pajnti.
或心有癡時,他知道心有癡。
或心離癡時,他知道心離癡。
「癡」(moha)或說為「愚癡」,是指內心盲目迷惑之意,其與「無明」(avijj)是同義詞。簡要地說,「癡」是一切不善法的根源,且常與前述貪、瞋二者併稱而泛指一切煩惱。如經中說:「貪欲之滅盡、瞋恚之滅盡、愚癡之滅盡,是梵行的究竟。」
對於「癡」的隨觀法,同於上述對於「貪」、「瞋」等的隨觀方式,應於其集起至消滅的整個過程都念念分明。
(四) 簡略心、散亂心 (sa-khitta citta / vi-kkhitta citta)
Sakhitta v citta sakhitta cittanti pajnti.
Vikkhitta v citta
vikkhitta cittanti pajnti.
或心簡略時,他知心簡略。
或心散亂時,他知心散亂。
「簡略心」(sa-khitta citta)的含意依注釋書所釋
,為:懶散、怠惰、昏沉與遲鈍,對任何事都提不起興致的心之狀態;「散亂心」(vi-kkhitta
citta)之意則為:散渙、不安、急躁而缺乏專注的心之狀態。與心念處中其它組「心」不同之處,是其它組的心皆是一善一惡,而此組這兩種心雖然性格相反但卻都是不善的。無論如何,不管是「簡略心」或「散亂心」,當這兩種不善心出現於心中之時,當然也是應被正念隨觀的目標。
(五) 廣大心、不廣大心 (mahaggata citta / a-mahaggata citta)
Mahaggata v citta mahaggata cittanti pajnti.
Amahaggata v citta
amahaggata cittanti pajnti.
或心廣大時,他知心廣大。
或心不廣大,他知心不廣大。
「廣大心」(mahaggata citta)的含意,依注釋書之釋 ,意指:體驗色、無色界的心之狀態;「不廣大心」(a-mahaggata
citta),則是只處於欲界的心之狀態。這裡所談是與修習「奢摩他」有關的心
。亦即,禪修者修習奢摩他時,心會隨著所達的禪定層次而有所不同,上二界的心之狀態,比欲界心來得高廣、殊勝,因為它們遠離了諸蓋,相較之下是高尚、廣大的心境。此外,亦可分別稱「廣大心」、「不廣大心」為「上二界心」
、「非上二界心」 。在心念處的修習中,心是處於欲界或者超乎欲界而達色、無色界的狀態,是禪修者應具念正知的隨觀目標。
(六) 低劣心、無上心 (sa-uttara citta / an-uttara citta)
Sauttara v citta sauttara cittanti pajnti.
Anuttara v citta
anuttara cittanti pajnti.
或心是劣時,他知心是劣。
或心是無上時,他知心是無上。
依注釋書的解釋 ,「低劣心」(sa-uttara
citta)是指禪修者的「心」在處於欲界的狀態之下,所出現的種種心,亦即,任何屬於欲界的心。「無上心」(an-uttara
citta)則是指禪修者的「心」在處於上二界的狀態下,所出現的種種心,亦即,任何屬於上二界的心。這種種心生起時,都是必須隨觀的目標。
(七) 入定心、未入定心 (samhita citta / a-samhita citta)
Samhita v citta samhita cittanti pajnti.
Asamhita v citta
asamhita cittanti pajnti.
或當心入定時,他知道心入定。
或當心未入定時,他知道心未入定。
「入定心」(samhita citta)指禪修者入於「根本定」或「近行定」時其心之狀態。「未入定心」(a-samhita
citta)則是指尚未得任何禪定的心之狀態 。
(八) 解脫心、未解脫心 (vimutta citta / a-vimutta citta)
Vimutta v citta vimutta cittanti pajnti.
Avimutta v citta
avimutta cittanti pajnti.
或心解脫時,他知道心解脫。
或心未解脫時,他知道心未解脫。
「解脫心」(vimutta citta)是解脫狀態下的心,進一步說,意指經由常習或密集修習而使「心」部分地從煩惱脫離或者藉由禪定而暫時去除煩惱的心之狀態
。而此處所謂的「解脫心」,是指暫時性的去除煩惱之謂,其中並無「出世間心」 (lokuttara-cittni)的指涉。「未解脫心」(a-vimutta
citta)則是指沒有體驗到前述「解脫心」的暫除煩惱,其心是處於受煩惱束縳的狀態。
上來援引的八組經文片段,都是指明禪修者應覺知「心」當下的狀態:當自己的「心」之狀態是處於有貪心時,即知自己有貪心;是處於離貪心時,即知自己離貪心;是處於有瞋心時,即知自己有瞋心……等等。要言之,禪修者於心中生起任何念頭時,都應當下覺知而如實觀照。應注意的是,雖然〈念處經〉總計列出上述八組十六種心,但就其涵蓋的範圍來看,顯然其內容已包含了三界乃至出世間的所有心之狀態。
有關「心念處」的部分,有一個論點值得進一步作說明:所謂「於心隨觀心而住」的「心」,其實有二層意涵一是觀察者,二是被觀察的對象。進一步說,具有正念性格的「觀察的心」與作為禪修對象的「被觀察的心」,是前後不同的心。換言之,作為禪修對象而被觀察的心,是早一步生起的心;而觀察的心,則是尾隨「被觀察的心」之後而生起的心。因二心生起的間距相隔很短,所以有時會以「當下」來說明這種「於心隨觀心」的狀態
。舉例而言,我們會說:當瞋心生起之時,即「當下」觀照它。這句話如果更祥實地說,應是指「瞋心」生起之後,即緊接地生起「正念」來觀照「瞋心」之謂。於此,後心(正念觀照的心)與前心(瞋心),說明瞭「於心隨觀心」裡「心」的二層含意。
最後,如同身念處、受念處的情形一般,心念處亦是透過內觀、外觀、內外觀及集起、消滅、集滅等種種觀察來進行念處的修習,其目的亦不外是為了智慧與念的增上。換言之,經過有系統的心念處禪修之後
,禪修者會覺察到「只有心」而沒有我、人、眾生,且進一步開展更廣更高的智慧與念,乃至成就經文所述「無依止而住,於世間無所執取」(anissito ca
viharati na ca kici loke updiyati) 的念處隨觀之目的。
第六節 法念處禪修法
「四念處」的最後一個念處是「法隨觀的念處」(dhammnupassan-satiphna),簡稱作「法念處」。法念處的主旨在於觀察「法」(dhamm),換言之,「法」是第四個念處的主題。在〈念處經〉裡,「法念處部分」被分成五組來討論:五蓋、五取蘊、六內外處、七覺支、四聖諦。前三組是「四識住」(catu-via-hitiyo)的觀察,亦即,去觀察「識」住於色、受、想、行等四個對象上的執著現象。後二組,則是與聖道相應的菩提分增長。因此,在法念處的修習裡,前三者的消弱、後二者的增強,即是聖道增上效益。換言之,法念處的內容,正好反應出修行者從染汙到清淨的過程,亦即,經由對五蓋、五取蘊、六內外處等涉及塵染面的觀察,從中領會無常、苦乃至無我、無我所,進而開發七覺支、四聖諦。下麵,即分項逐一探討有關法念處的具體內容。
一、蓋的部分 (nvaraa-pabba)
五蓋(paca-nvarani),即:欲貪蓋(kmacchanda-nvaraa)、瞋恚蓋(bypda-nvaraa)、惛沉睡眠蓋(thna-middha-nvaraa)、掉舉惡作蓋(uddhacca-kukkucca-nvaraa)與疑蓋(vicikicch-nvaraa)。經說:「有五法能為黑闇,能為無目,能為無智,能羸智慧,非明、非等覺,不轉趣涅槃。」
這五項法,如黑闇障蔽心智,令人無以明察實相、增長智慧,乃至不能轉趣涅槃,因此是解脫道上務必剷除的障礙。在〈念處經〉「法念處部分」裡所探討的五組觀察目標中,「五蓋」是首先被提及的論題。經文裡對色貪等五個蓋的隨觀方法之敘述,除了蓋的名稱部分有所置換之外,其餘的內容完全相同,故此處只取欲貪蓋為代表,說明隨觀五蓋的方法為何。此下即援引經文所述
:
Idha bhikkhave bhikkhu santa v ajjhatta kmacchanda ‘atthi me ajjhatta
kmacchando’ti pajnti.
於此,比丘們!比丘當內有欲貪時,他知道:「我內有欲貪」。
asanta v ajjhatta kmacchanda ‘na-atthi me ajjhatta kmacchando’ ti
pajnti.
或當內無欲貪時,他知道:「我內無欲貪」。
Yath ca anuppannassa kmacchandassa uppdo hoti, taca pajnti.
又,未生之欲貪生起時,他知之。
Yath ca uppannassa kmacchandassa pahna hoti, taca pajnti.
又,已生之欲貪斷捨時,他知之。
Yath ca pahnassa kmacchandassa yati anuppdo hoti, taca
pajnti.
又,已斷捨的欲貪於未來不生,他知之。
上述從〈念處經〉引出的幾則經文片段,即是經中對「欲貪蓋」的觀法之描述。其意在於說明禪修者對於自身當下是否有欲貪應具念正知,當本來未生的欲貪生起的時候即應具念正知,已生起的欲貪趨於壞滅時也應具念正知,乃至已經斷捨的欲貪從今以後不再生起,也應具念正知。整體而言,隨觀「欲貪蓋」的方法,不外是先前提過的「內、外的觀察」與「集滅的觀察」之應用。其餘四蓋瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑的隨觀法,類同於此處貪欲蓋,故不再贅述。
於此有一個設問,即:此處法念處裡對於「欲貪蓋」(kmacchanda-nvaraa)的觀察與心念處中對於「有貪心、無貪心」(sa-rga
citta / vta-rga
citta)的觀察是否有所重複?關於這個問題,我們可以理解為:心念處中「有貪心、無貪心」的觀察所涵蓋的層面較廣,包括一切不同程度的貪從極強的欲望貪婪到極其微細的執著。而法念處中「欲貪蓋」的觀察,則是針對「欲界」(kmvacara)的感官欲望而言
,以和「色貪」、「無色貪」作區隔。
「五蓋」除了會像前述「能為無智、能羸智慧」那樣障礙智慧發展之外,還會障礙禪那的生起。禪那(jhna)是通過修習奢摩他(samathabhvan)而證得的。因為「欲貪」等五蓋會障礙禪那的生起,所以除非把諸蓋鎮伏,否則心就無法完全投入奢摩他的目標。循此,對於修習「奢摩他行」的禪修者而言,鎮伏五蓋、令五蓋暫時不起作用,是證得禪那的必要前行。然而對於修習「純觀行」的禪修者而言,隨觀五蓋的重心,是在於如實觀察其生滅生起時知道其生起、消滅時知道其消滅,對整個從生到滅的過程都清清楚楚而不再鎮伏它、壓制它。舉例而言,當感官欲望出現在行者的心中時,即應覺知自己已有欲貪出現,乃至欲貪不存在了也覺知其不存在,這「覺知」即是「正念」。
接續之前對於引文的討論,引文後段所謂「未生之欲貪生起」(anuppannassa kmacchandassa uppdo
hoti)、「已生之欲貪斷捨」(uppannassa kmacchandassa pahna hoti)、「已斷之欲貪於未來不生」(pahnassa
yati anuppdo
hoti)等三個文句,是分別記述隨觀欲貪的生起、消失及永不再生的現象。就後二者而言,應是分指欲貪斷捨的兩個層面:一是隨觀的過程中,欲貪被去除或自然滅去的「剎那去除」
及「暫時去除」 ;一是永滅欲貪的三果阿那含之「徹底去除」 。
二、蘊的部分(kkhandha-pabba)
蘊的部分所討論的課題即是「五取蘊」。五取蘊(paca-updna-kkhandh)是指構成身心的五項元素。說為「取」蘊,在於表達其「執取」
(updna)之意,因為這五法,組成了執取的目標,亦即,凡一切與有漏有關及會被執取的色、受、想、行、識等五蘊,皆名為取蘊
。五取蘊的內容,是由:色取蘊(rpupdnakkhandho)、受取蘊(vedanpdnakkhandho)、想取蘊(sapdnakkhandho)、行取蘊(sakhrpdnakkhandho)與識取蘊(vipdnakkhandho)等五法所組成
。〈念處經〉「法念處部分」裡有關隨觀「五取蘊」的方法是類同的,此下只擇選「色蘊」(rpakkhandha)一項的觀法為代表,作進一步的討論:
Idha bhikkhave bhikkhu “iti rpa, iti rpassa samudayo, iti rpassa
atthagamo…”ti.
比丘們啊!於此,比丘(知道):「有如是色,有如是色之集起,有如是色之滅沒。…
上引經文,記載著禪修者如何去隨觀「五取蘊」中的「色取蘊」。中譯部分筆者依文意多記「知道」二字,以表示禪修者對於色法乃至色法的生滅之覺知。這「知道」的意涵,在巴厘原文裡是以“ti”一字來表示。“ti”的用法如同中文標點符號裡的「引號」,是表示思考或說話的內容,「如此如此」、「這般這般」之意。因此,這裡可以解讀為比丘他「想著」如何如何、他「知道」如何如何。換句話說,是指他對於色法、色法的集起、色法的壞滅都如實了知之意。這種覺知、明覺的心,即是四念處禪法的特色。
「五取蘊」之「色取蘊」的觀察法如上所述,其餘諸蘊:受(vedan)、想(sa)、行(sakhr)、識(via),類同於此處所示「色取蘊」的觀察方法,因此不贅述。
三、處的部分 (yatana-pabba)
「處」 (yatana,)
或譯為「入」,可分為「六內處」(cha-ajjhatta-yatana)與「六外處」(cha-bhira-yatana),二者合稱「六內外處」、「十二處」或「十二入」。「六內處」的內容為:眼(cakkhu)、耳(sota)、鼻(ghna)、舌(jivh)、身(kya)、意(mano),意指六種感官能力,又稱之為「六根」。「六外處」的內容則是:色(rpa)、聲(sadda)、香(gandha)、味(rasa)、觸(phohabba)、法(dhamma),又稱之為「六境」。「六外處」與「六內處」是一一對應的對象,如色之於眼、聲之於耳、香之於鼻……等。〈念處經〉裡關於六內外處的觀察法,此下舉出「眼與色」一組為代表作討論,經中說
:
Idha bhikkhave bhikkhu cakkhuca pajnti.
於此,比丘們啊!比丘他知道:眼睛。
Rpe ca pajnti.
又,他知道:色。
Yaca tad ubhaya paicca uppajjati sayojana, taca
pajnti.
又,知道繫縛緣此二而生。
Yath ca anuppannassa sayojanassa uppdo hoti, taca pajnti.
又,未生之繫縛生起,他知之。
Yath ca uppannassa sayojanassa pahna hoti, taca
pajnti.
又,已生之繫縛斷捨,他知之。
Yatha ca pahnassa sayojanassa yati anuppdo hoti, taca
pajnti.
又,已斷捨之繫縛於未來不生,他知之。
作為內處的「眼」與作為外處的「色」,是認識外境的好搭檔。隨觀眼、色的方法,如上面援引經文所示:從知道眼、知道色,再知道「繫縛」依緣於眼、色二者而生起,乃至本來未生之繫縛生起了、已生之繫縛斷捨了、已斷捨的繫縛於將來再也不生起了,他都一一清楚了知。此即是經中所記隨觀「眼緣於色」的禪修方法。
處的部分,有關「眼與色」之隨觀方法如上所述,其餘各組內外處,即:耳(sota)與聲(sadde)、鼻(gham)與香(gandhe)、舌(jivha)與味(rase)、身(kya)與觸(phohabbe)、意(mana)與法(dhamme)等,這幾組內外處的觀察法皆比同於「眼與色」的觀察法,故於此略而不述。
承續上面對於引文的討論,若循著經文的記述來看,經中所說的「繫縳」究竟所指為何,這在〈念處經〉裡並未清楚地指明,然而於〈處相應〉裡我們可以找到明確的答覆:
眼睛不是諸色的繫縛,諸色不是眼睛的繫縛,於此兩者為緣所生的欲染,才是繫縛。
引文意指:所謂的「繫縛」,無關於眼睛或色塵,而是指依於眼、色二處所生的「欲染」而言。由此可知,真正造成煩惱的罪魁禍首,既不在於眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,亦不在於色、聲、香、味、觸、法等六塵,而在於六根門接觸到外塵時,內心所生起的繫縛
。
四、覺支的部分 (bojjhaga-pabba)
覺支(bojjhaga)的意涵,如經中所說:「資助於覺悟,所以說為覺支」
,是對那些有助於覺悟的要素之謂。「七覺支」又稱為「七覺分」、「七菩提分」或「七等覺支」,其內容即:念等覺分(sati-sambojjhaga)、擇法等覺分(dhamma-vicaya-sambojjhaga)、精進等覺分(viriya-sambojjhaga)、喜等覺分(pti-sambojjhaga)、輕安等覺分(passaddhi-sambojjhaga)、定等覺分(samdhi-sambojjhaga)、捨等覺分(upekh-sambojjhaga)。「七覺支」於經典中所呈現的面貌,取其「覺支」的意涵,皆是以助長解脫為要義。如經中說:
諸比丘!此七覺分,能為目、為智、以增長慧、不損壞分,有助於涅槃。
七覺支作為助成涅槃的要素,有如眼目之可視物、明智之善抉擇,行者如果多多修習的話,自是能夠增長智慧、不損害菩提分。對於七覺分的尊貴,佛陀即曾舉轉輪聖王出現時會現七寶的傳說,來說明如來、應供、正等覺出現時則是現「七覺分寶」來強調其殊勝
,且亦曾嚴正地訓誨那些不修習七覺分的人為「愚癡啞羊」 。七覺分的重要性可見於一斑。下文取〈念處經〉裡「念覺分」的經文為代表,說明隨觀七覺分的方法為何 :
Idha bhikkhave bhikkhu santa v ajjhatta satisambojjhaga ‘ atthi me
ajjhatta satisambojjhago’ti pajnti.
於此,比丘們!或內有念覺分時,比丘他知道:我內有念覺分。
Asanta v ajjhatta satisambojjhaga ‘ natthi me ajjhatta
satisambojjhago’ti pajnti.
或內無念覺分時,他知道:「我內無念覺分」。
Yath ca anuppannassa satisambojjhagassa uppdo hoti, taca
pajnti.
又,未生起的念覺分生起,他知之。
Yath ca uppannassa satisambojjhagassa bhvanpripr hoti,
pajnti.
又,已生的念覺分藉由修習而圓滿時,他知之。
上面所記,乃經中對隨觀「念覺分」的說明。其內容是在強調禪修者對於自身的念覺分之集起、壞滅等生滅變化應具念正知,且對於已經生起的念覺分,再經由努力修習而得以圓滿時,也具念正知。
隨觀念覺分的方法如上所說,其餘的覺分:擇法、精進、喜、輕安、定、捨等各覺分的隨觀方法,類同於上面所記的念覺分,故不贅述。另有一點須加以說明
:「七覺支」的境界是相互協調的,故禪修者應以平衡
的方式獲得七覺支。雖然說因為它們各個有其獨特、清晰的功能,所以個別安立七等覺支。然而在一般的方向上,譬如在安立「身念住」的歷程,其實就等於是安立「七覺支」了。
五、諦的部分 (sacca-pabba)
「諦」(sacca)有「真理」之意,「四諦」(caur-saccni)或「四聖諦」(catu-ariyasaccni)即是指四種真理,其內容是由:「苦」(dukkha-ariyasacca)、「苦的集起」(dukkha-samudaya-ariyasacca)、「苦的滅盡」(dukkha-nirodha-ariyasacca)及「導向苦滅的道路」(dukkha-nirodha-gmin-paipad-ariyasacca)等,或簡稱為苦、集、滅、道四項代表佛法真理的法目所組合。「諦的部分」是「法念處」裡繼「七覺支」之後被討論的項目。下文即直接引述〈念處經〉「法念處部分」所載的隨觀四聖諦的方法
,以進行討論 :
Idha bhikkhave bhikkhu ‘ida dukkhan’ti yathbhta pajnti.
於此,比丘們!比丘他如實地知這是苦。
‘aya dukkhasamudayo’ ti yathbhta pajnti.
他如實地知這是苦之集起。
‘Aya dukkhanirodho’ti yathbhta pajnti.
他如實地知這是苦之滅盡。
‘Aya dukkhanirodhagmin paipad’ti yathbhta
pajnti.
他如實地知道這是導向苦滅的道路。
以上所引經文顯示:法念處中對於四聖諦的觀察,即是指對苦的本質、苦的集起、苦的消滅及滅苦之道都如實了知之意。強調「苦」是原始佛教一貫的立場與主張
。「苦」也是四聖道的關鍵問題,進一步說,四聖諦的思想體系其實是以「苦」為軸心的對「苦」的本質之了知,即為「苦諦」;對「苦」的集起之了知,即為「集諦」;滅除「苦」的逼迫,即是滅諦;學習導向「苦」滅的道路,即是「道諦」。無論如何,不管四聖諦是以怎麼樣的形態出現
,都是以解決「苦」為立論的基礎。
緬甸馬雜湊禪師對於四聖諦的教學曾有深入淺出的講解 ,他曾如此評述:「要在書本裡尋找苦諦是錯誤的,因為它應在自己身上尋找」
。循其語意觀之,可以作如此的理解:佛學理論能透過內觀被實際驗證,是佛法作為化導眾生、去除苦難的大用所在。知苦、了苦,是體證佛法中不能免除的部分,但單單靠理論是無法真正完成的。如此說來,那麼應如何對四聖諦進行觀察呢?馬雜湊禪師指出
,禪修者在確信第三、四聖諦的善且期望去體證它們之後,具念地去了知(comprehend
mindfully)關於他們自身(themselves)的第一、二聖諦時,他們就被稱為內在地(internally)觀察四聖諦。這話的意思是說,雖然在經論上所見,總是建議行者觀「四聖諦」,但實際上被觀察的只有第一、二聖諦,而第三、四聖諦不能被觀,因為它們非內觀(毗婆舍那)的對象,不被凡俗者到達、所見
。有關第三、第四聖諦的不被視為內觀的對象,這在注釋書及復注裡都可找到相關的解釋,所謂:觀察這些聖諦的作用,只憑聽聞此二為善且想得證,就算完成了 。
「四聖諦」可以說是佛陀站在一個治療者的立場上,對人生問題的綜合性剖析,內容敘述了覺知苦、覺知苦的集起、循著佛陀所示的道路去滅苦乃至達到清淨解脫的通則。在這四項根本通則裡,佛陀邏輯地整合、演繹他的教誡,亦即,四聖諦是整體佛法的理論架構。作為記述佛陀於鹿野苑化導五比丘最初說法的〈轉法輪經〉,經中所揭示的重要教示即是四聖諦
。在〈念處經〉「法念處」部分,「隨觀四聖諦」是第五項也是最後一項被記述的業處。從另一個角度來說,四念處所顯現的是實踐的方法,四聖諦則是其背後的理論基礎。換言之,若要圓滿四聖諦,即須依佛陀的教示修習四念處;而四念處若已圓滿,則四聖諦也就達到圓滿。
附帶一提,「法念處」的英文譯詞,常見被譯為“mental objects”。然而英文“mental objects”的含意,包含了「心的對象」(the
objects of the the mind)及「心理性的對象」(objects which are
mental)兩種解釋。其中,法念處只適用於「心的對象」這種解釋而不宜理解為「心理性的對象」。因為如果“mental
objects”意味著「心理性的對象」,那麼,除了「法念處」之外,亦可在其它念處如受念處、心念處裡發現到所謂「心理性的對象」;而且法念處所涉及的課題不只是「心理性的」,其中尚包含「生理性的」課題。因此戒喜禪師認為
,倘若要把「法念處」的「法」譯成英文時,為免可能誤解為「心理性的對象」此種解釋,不如捨棄“mental
objects”的用詞而逕以“dhammas”來表示,如此對於「法念處」意涵及內容的表達會更貼切、精準。
同樣地,如在身、受、心等念處的討論裡所曾提及的,以上所述的隨觀法不外乎「內外的觀察」以及「生滅的觀察」,而這些觀察即是在進行「念」的練習。經過上述這些有系統的禪修練習之後,禪修者會覺察到「只有法」而沒有我、人、眾生,乃至進一步開展更廣更高的智慧與念,而成就〈念處經〉經文所述「無依止而住,於世間無所執取」(anissito
ca viharati na ca kici loke updiyati) 的念處隨觀之目的。
第四章、漢、巴<念處經>的歧異
收錄於巴厘經藏《中部》裡的〈念處經〉(M.10
Satipahna-s.)是南傳佛教修道所依循的重要經典之一,相對應的漢譯經典可見於《中阿含經》的〈念處經〉。至於《長部》的〈大念處經〉(D.22
Mah-satipahna-s.)則是與之幾乎雷同的經典 。除此之外,於漢譯《增一阿含經》裡,也可發現相近的經文
。有關上述這些念處經的異譯本,是本章第一節所要介紹的內容。第二節,對巴厘《中部.念處經》和與之對應的漢譯《中阿含經.念處經》作對照比較,討論二本的歧異處。第三節,探討巴厘本未載錄而漢譯本獨有的禪修法。第四節,小結本章所討論的論題。
第一節 念處經的異譯經
佛世時,佛教教團傳布佛法的狀況即有分化傾向,這種情形於佛陀入滅後更是趨於表面化,加上見解上的歧異,終而形成教團的分裂
。佛典的流傳,由佛滅後最初的口口傳誦而至之後的多次文字結集
,過程中經過無數大德的審定、整理,呈現出多樣化的內容。從另一個角度言,佛陀所教導的法、律,因教團的分裂而有不同的傳承,使致各部派所誦持的聖典,呈現了文句上、組織上等等的種種差別。而這些差別,則是在進行教史乃至教理的研究工作時所不能忽視的環節。
念處經現存經本計有:一、輯錄於漢譯《中阿含經》裡的〈念處經〉;二、漢譯《增一阿含經》的〈四意止經〉
;三、巴厘《中部.念處經》;四、巴厘《長部.大念處經》。此下即對這些念處經的異譯本作簡要的介紹:
一、 《中阿含經.念處經》
漢譯《中阿含經》相傳曾有兩種譯本,一者,為西元三八四年出生於兜佉勒(Tukhra)的曇摩難提(Dharmanandin)所譯的五十九卷本,惜該書今已不存
;二者,為西元三九七年出生於罽賓(Kasmra,或譯為:迦濕彌羅)的僧伽提婆(Saghaneva)依前書改譯為六十卷的現存本。據學界的考證
,漢譯《中阿含經》的所屬部派,應為「說一切有部」(Sabbatthavdin),這是學者們普遍認同的看法。
據此,編納於漢譯《中阿含經》裡的〈念處經〉,可以認定為是說一切有部所傳的經本。
二、《增一阿含經.四意止經》
對於漢譯現存《增一阿含經》的譯者為誰,學界向來有二種不同的看法
:一說主張乃僧伽提婆所譯、一說則主張乃曇摩難提所譯。有關其所屬部派的認定,更是眾說紛紜,如宇井伯壽即依法幢《俱舍論稽古》所記認為是屬大眾部(Mahsaghika)的說法,而主張應是大眾部或其系統所傳;再如赤沼智善所認為的:可能是屬於大眾部中之說假部所傳;又如平川彰的看法:非屬大眾部經本,應與法藏部、大乘佛教具有密切關係,然而其所屬部派仍應判為不明
。印順法師對此論題也曾提出評論,指出:現本《增一阿含經》,是僧伽提婆重治曇摩難提所譯原本而成的改定本,曇摩難提所譯的原本,決非說一切有部的誦本,而現本《增一阿含經》舊傳為大眾部誦本(未必是大眾本部)的看法,是確而可信的
。從上可知,學界對於今本漢譯《增一阿含經》所屬部派的看法是紛歧的,因為現存文獻資料不充足,難有精確的定論,然而基本上,一般多是傾向於主張為大眾部派下所傳。
〈四意止經〉收編於今本漢譯《增一阿含經》的第五卷,就內容、名義、組織次第而言,和其它念處經譯本相較,顯然有較大的出入。如身念處部分,缺出入息念、四威儀、正知等諸節;又如法念處部分,缺五蓋、五蘊、六內外處、四聖諦等諸節,僅說明七覺支與四禪的觀察。或許是如學者們的見解,因為此經本係屬大眾部派下所持誦,所以與同屬上座部派下的《中阿含經》、《中部》念處經,有較大的差異存在;或許正如阿含的宗趣
,〈增一阿含〉重在「滿足希求」(manoratha-pra)的隨宜性依著世間的善行,而導入出世法與《中阿含經》或《中部》「破斥猶豫」(papaca-sudn)的對治性重在比丘的禪慧修證二者意趣不同,經文的表現也就有所不同。無論如何,因為〈四意止經〉和其它異譯本的差異較大,限於文章篇幅與研究重心,本文並未將之加入詳細探討之列。
三、《中部.念處經》
「巴厘語」(Pli;
Pi)是西印度地方的語言,其流行區域大致是以優禪尼(Ujjen)為中心的阿槃提(Avanti)一帶,這地域在部派佛教時代是屬於分別說部(Vibhjjavdin)的化區。南傳巴厘聖典,據說即是經由在優禪尼長大的摩哂陀(Mahinda)傳入錫蘭
。巴厘五部尼柯耶皆屬同一部派,即南傳上座部 所誦持,與漢譯四阿含分屬不同部派的情形不同。
四、《長部.大念處經》
如前所說,《長部》亦是南傳上座部的經本。此經與輯入《中部》的〈念處經〉幾乎雷同,不同的地方,僅在於「法念處」部分,〈大念處經〉多了對於「四聖諦」的詳細解說,因此篇幅較長;而〈念處經〉僅述及四聖諦的名目,並未對之詳加敘述。因此,二經的相異處,在於後者附有一個對四聖諦的廣說,這一點或許是它被稱為「大」念處經的原因
所在。
第二節 巴厘與漢譯〈念處經〉的比較
漢譯本與巴厘本〈念處經〉在內容上的差異,除了將於本章第三節裡專文處理漢譯本於身念處部分獨特多出的修習方法外,兩本之間對於禪法的描述還有其它不盡相同之處。本節所要討論的內容,即是清楚呈顯漢、巴〈念處經〉於禪修指導上的歧異處。下面即就兩本〈念處經〉的不同處製作對照簡表,藉由表解說明的方式來總觀比較:
版本
歧異處
巴厘本
(M.vol.1, pp.55~63) 漢譯本
(大正1, pp.582b~584c)
序論部分 總說部分,巴厘本乃就實踐念處禪法時必備的修學要素作說明,顯示比丘調伏世間、朝向涅槃的解脫之道;漢譯本則泛論斷五蓋、住四念處、修七覺支而得等正覺的三世諸佛必經的成佛之道。
諸比丘,於身、受、心、法等隨觀而住,熱心、正知、具念,調伏世間的貪憂。 三世諸佛,悉斷五蓋心穢慧羸,立心正住於四念處,修七覺支,得覺無上正盡之覺。
身
念
處
部分
禪法的編排次第與內容不同:
A. 次第上,巴厘本首先出場的禪法為「出入息念」;漢譯本則於「四威儀」、「正知的部分」之後,才為「出入息念」。
1.出入息念
2.四威儀
3.正知的部分
4.厭逆作意
5.界分別
6.塚間作意 1.四威儀
2.正知的部分
3.以善法念治斷惡念
4.齒齒相著,舌逼上齶,以心治心
5.出入息念
6.離生喜樂,漬身潤澤
7.定生喜樂,漬身潤澤
8.無喜生樂,漬身潤澤
身
念
處
部
分
B.內容上,漢譯本多了「以善念治斷惡念」,「齒齒相著、舌逼上齶、以心治心」,「初禪至四禪的禪悅漬身潤澤」,「光明想」,「觀相」等部分。 9.以清淨心,意解遍滿成就遊
10.光明想
11.觀相
12.厭逆作意
13.界分別
14.塚間作意
出入息念部分(1):巴厘本有述及禪修的適宜地點與姿勢,漢譯本缺此部分。
前往林野、樹下、阿蘭若,結跏趺坐,安身正直,繫念於前。 (缺)
出入息念部分(2):漢譯本於修習細目中論及「止身行息入」與「止口行息出」;巴厘本則述及「止身行」的「息入」、息出」。
1.具念而出息
2.具念而入息
3.出息長時知出息長
4.入息長時知入息長
5.出息短時知出息短
6.入息短時知入息短
7.訓練自己將覺知一切身而出息
8.訓練自己將覺知一切身而入息
9.訓練自己將使身行安靜而出息
10.訓練自己將使身行安靜而入息
1.念入息即知念入息
2.念出息即知念出息
3.入息長即知入息長
4.出息長即知出息長
5.入息短即知入息短
6.出息短即知出息短
7.覺一切身息入
8.覺一切身息出
9.學止身行息入
10.學止口行息出
界分別部分:巴厘本說四界;漢譯本則多了空、識二界而說六界。
地、水、火、風四界。 地、水、火、風、空、識六界。
九塚間部分:巴厘本與漢譯本的文字敘述略有出入,巴厘本分科較細、說明詳盡,漢譯則較濃縮簡略,然旨趣大抵是相合的。 1.膨脹、青黑、腐爛相
2.屍體被烏鴉等啄食相
3.有肉、血,以筋連結的骸骨相
4.無肉,佈滿血而以筋連結的骸骨相
1.死屍遭啄食、火燒、埋地,悉腐爛壞
2.骸骨青〔瘀〕色爛腐食半骨璅在地
3.離皮肉血,唯筋相連
4.骨節解散,各在異處
5.無肉、血,僅以筋連結的骸骨相
6.骸骨散亂之相
7.骸骨如白色螺貝之相
8.骸骨堆積年餘之相
9.分解成粉末之相
5.骸骨色白如螺、青猶鴿色、赤若血塗,腐壞碎末
受念處部分 於三受的總觀部分,兩本相同。其後的別觀部分,分類不同:巴厘本依「世俗」、「非世俗」等項目,別別而述;漢譯本依「身」、「心」、「食」、「無食」,「欲」、「無欲」等項目,別別而述。
1.樂受
2.苦受
3.不苦不樂受
4.世俗的樂受
5.非世俗的樂受
6.世俗的苦受
7.非世俗的苦受
8.世俗的不苦不樂受
9.非世俗的不苦不樂受 1.樂覺
2.苦覺
3.不苦不樂覺
4.樂身、苦身、不苦不樂身
5.樂心、苦心、不苦不樂心
6.樂食、苦食、不苦不樂食
7.樂無食、苦無食、不苦不樂無食
8.樂欲、苦欲、不苦不樂欲
9.樂無欲、苦無欲、不苦不樂無欲
心念處部分 漢譯本多了「有穢汙、無穢汙」,「修、不修」。
1.有欲心、無欲心
2.有瞋心、無瞋心
3.有癡心、無癡心
4.心集中、心散亂
5.心廣大、心狹小
6.心劣下、心無上
7.心有定、心無定
8.心解脫、心未解脫
1.有欲、無欲
2.有恚、無恚
3.有癡、無癡
4.有穢汙、無穢汙
5.有合、有散
6.有下、有高
7.有小、有大
8.修、不修
9.定、不定
10.不解脫心、解脫心
法念處部分 巴厘本比漢譯本多論及「五取蘊」與「四聖諦」二組法目。 內容包含:五蓋、五取蘊、六內外處、七覺支、四聖諦。 內容包含:五蓋、六內外處、七覺支。
結論部分 對於達到二果之一的可期待修學期限,敘述略有不同。漢譯本多了「七日七夜乃至一日一夜」的記述,指出在此期限之內,少少須臾立心正住四念處者,必得昇進。
七年乃至七日,如是修此四念住者,得二果中之一果或現法得究竟智、或有餘得阿那含。 七年乃至七日七夜,立心正住四念處者,必得二果中之一果。置七日七夜乃至一日一夜,少少須臾立心正住四念處者,彼朝行如是,暮必得昇進;暮行如是,朝必得昇進。
兩本〈念處經〉的歧異處如上表所記。漢譯本比巴厘本多出的修法將於下一節專文討論,於此不多述。此外,尚有數項觀點值得進一步說明:
一、 序論部分,巴厘本說四念處乃調伏世間貪憂的「解脫之道」;漢譯本則說為得無上正等覺的「成佛之道」。
二、 巴厘本於身、受、心、法四個段落都強調「觀內、觀外、觀內外」三重觀察,以及生滅觀察。然而漢譯本則於「觀內」、「觀外」之後,未再作合觀內外及觀生滅法的步驟,而是隨即加上「有知、有見、有明、有達」的字詞。這一項就觀法的具體性而言,漢譯本顯然較巴厘本薄弱。因為巴厘本具體地指出隨觀時應作內觀、外觀、內外觀,以及對五蘊的生滅變化作觀察;而漢譯本「有知、有見、有明、有達」的敘述,似乎只是狀態或結果的抽象描述,至於觀察生滅等現象的部分則略而不提。循此筆者以為,與巴厘本相較之下,此部分漢譯本所論述的觀法,有較為抽象的傾向。
三、 身念處裡「出入息部分」,在經文文字編排的次第上巴厘本將之列於首序,漢譯本則置於「四威儀」、「四正知」、「以善法念,治斷惡法念」、「以心治心,治斷滅止」等項目之後而排序第五,由此推論,巴厘本對於出入息念,相較之下似乎比漢譯本更為重視;而漢譯本則著重於日常生活的觀照。再者,巴厘本述及禪修的適宜地點與姿勢等,所謂「前往林野、樹下、阿蘭若,結跏趺坐,安身正直,繫念於前」,漢譯本則缺此部分。關於此點,不妨加上歷史背景以作考量,亦即,或許有可能是漢譯本〈念處經〉於中土編纂之時,漢地佛教僧侶的生活已由蘭若處移至共住的僧院
,因此不強調前往林野、樹下、阿蘭若等處進行禪修,故於經文的翻譯上有意或無意地略而不談。
四、 同樣地「出入息部分」之中,漢譯本記「學止身行息入」、「學止口行息出」;巴厘本則記為:學習調止「身行」的「息出」、「息入」,沒有談到「口行」的部分。這一點若就漢譯本經文文字的遣用情形來看,之前都是採用成雙而述的方式,亦即若將「學止口行息出」改為「學止身行息出」,則前後敘述手法一致。且就巴厘本的經文內容來看,亦是此意。因此,筆者大膽推測,此處可能是漢譯〈念處經〉在輾轉抄寫、印刷的過程中,文字誤植所致。
五、 身念處裡的「界差別觀」,巴厘本作地、水、火、風四界,漢譯本則於四界加上空、識而成為六界。筆者認為,若純粹就身念處來說,空、識二界的性質和身念處的關係,可說較為疏遠,分析色身原素的四界觀,應是較符應以身體為目標的身念處禪修。
六、 受念處部分,巴厘本先總說苦受、樂受、不苦不樂受等三受,再依「世俗」、「非世俗」二項而分別說三受;漢譯本則於總說三受之後,再分成:身、心、食、無食、欲、無欲等諸項來別說三受。
七、 法念處裡,巴厘本多記「五取蘊」、「四聖諦」。在南傳上座佛教裡,觀察五取蘊是重要的行門,四聖諦更是佛教教理的整體架構,其重要性不言可喻,更何況它們與四念處的關係是極其密切的。然而在漢譯本中缺此二項。是經典流傳過程中文字脫落使然、或是不同傳承下修法有所偏重、取捨使然,由於文獻資料不足,難以追究其原因。
八、 結論部分,對於達到三果以上果位的可期待修學期限,巴厘本最快的期限談到七日即止;而漢譯本則於七日之外,多記「七日七夜乃至一日一夜」部分,指出在此期限之內,少少須臾立心正住四念處者,必得昇進。然而如本文第二章裡曾說明的
,就前、後經文遣用文字的不同來看,漢譯後段多出的內容只是針對「得進步」而言,並未與巴厘本所述及漢譯本前段所談「得果位」的保證有扞格之處。循此,筆者以為此處不必解讀為漢譯本所記述的得果位期限,比巴厘本來得快捷。
第三節 漢譯〈念處經〉「身念處」的
獨特修習法
《中部.念處經》的禪修方法,已於第三章有整體性的討論,有關巴厘、漢譯兩本〈念處經〉文獻的歧異處,除了本節所要探討的範圍之外,大體上也於前一節作過說明。本節的內容,即是進一步申論與釐清漢譯《中阿含經.念處經》裡獨有的禪法。此下即就巴厘本未載錄而漢譯本所獨有的五項身念處禪修法,分項作討論。
一、 以「善法念」治斷「惡不善念」
在「身念處」修習方法的敘述中,漢譯本比巴厘本多記載了以「善法念」治斷、滅止「惡不善念」的修習項目,所謂:
比丘者,生惡不善念,以善法念治斷滅止,猶木工師、木工弟子,彼持墨繩用拼於木,則以利斧研治令直。如是比丘生惡不善念,以善法念治斷滅止。
當「惡不善念」生起時,應以「善法念」去對治、滅止,是此段文意的要旨,相似的經文可見於《中阿含經.增上心經》
。於此,有兩個視點值得進一步探討,即此段經文的置放位罝以及其旨趣所在。
首先,就經文安放的位置而言,將此段置於「身念處」部分,嚴格說來並不恰當,因為其內容實際上並未涉及觀察身體的種種,有違「於身隨觀身而住」的原則。詳言之,若依身念處禪修的要旨而言,其隨觀的對象應是「身」(kya)不應是「心」(citta)。雖然在「心念處部分」,我們對於「於心隨觀心而住」的詮釋,有著以「後心」(正念)來觀照「前心」(任何生起的心念)的說法
,將這觀點套在此處即可以理解作:當惡念生起之後,即立刻生起正念來觀照,以正念(後心)來取代惡念(前心)。然而,這是「心念處」的修法,不是「身念處」的修法。
其次,被置於「身念處」的此段經文,也曾重複出現於漢譯〈增上心經〉,就〈增上心經〉裡所示的旨趣看來,這段經文的意涵是指為了獲得「增上心」(即:增上定)而修的五相之一
。依此看來,漢譯〈念處經〉獨有的此段經文,其含意應與〈增上心經〉一樣,是僅被用於對治禪修時突發的分心、雜念或散亂的一種對治法。
關於以上兩點討論,或可將之理解為部分學者所以為的,是經典輾轉流傳的過程中,後來才被加入的文段,其實並非〈念處經〉本有
。無論如何,根據念處修習的「當下覺察」的旨趣與身念處「於身隨觀身」的原則而言,若想對出現於漢譯本的此段經文作合理解釋的話,或許可以如此理解:乃修行者在修習身念處時,為了先使心安定,而對內心生起的雜念施以如〈增上心經〉裡所介紹的「以心制心」的對治法。如此,將之視為制止散亂雜念的對治法,以便進一步修習「奢摩他行」或「純毗婆舍那行」
,應是合理的推論。
二、 齒齒相著、舌逼上齶,以心治心
承續前一項「以善法念治斷惡不善法」的修法之後,漢譯本接著敘述如下的修法,這也是巴厘本所沒有的:
比丘者,齒齒相著,舌逼上齶,以心治心,治斷滅止。猶二力士捉一羸人,處處捉旋,自在打鍛。如是比丘齒齒相著,舌逼上齶,以心治心,治斷滅止。
這段經文的意涵,是指禪者在修習身念處禪法時,將上下排的牙齒相扣合、舌尖抵於上齶處,然後「以心治心」以心修定,調制心境令心寧靜就像兩個大力士擒捉一個瘦弱的人,很容易就能將他完全降伏一般。在心境處於安詳寧靜的狀況時,即能治斷滅止惡不善念。
與此文段相似的經文亦可見於《中阿含經.增上心經》
,且與前項「以善法念治斷惡不善念」一樣,亦是欲得「增上心」所應數數而念的五相之一。就經文所示的意涵來看,其意在於滅止惡念、使心安住而一意得定,所以理應亦屬於奢摩他行的範疇。
三、 禪悅遍潤全身
漢譯〈念處經〉於說示「出入息念」一節之後,記述了四禪禪悅遍澤全身的觀察,這也是巴厘本所沒有的修法 :
比丘者,離生喜樂,漬身潤澤、普遍充滿…。
比丘者,定生喜樂,漬身潤澤、普遍充滿…。
比丘者,無喜生樂,漬身潤澤、普遍充滿…。
比丘者,於此身中以清淨心,意解遍滿成就遊…。
上錄四則經文片段,顯然也是有關於禪定的記述。文中說明初禪乃至第四禪時的景況:首先,藉由遠離欲念、五蓋等不善法,而生起了遍滿全身的喜與樂,即是進入「初禪」離生喜樂的境界。再進一層,心中由於專一安住的定力,而生起了遍滿全身的喜與樂,即是進入「第二禪」定生喜樂的境界。再進一層,心中捨離了帶有激動性質的喜,但仍然留有樂的愉悅遍滿全身,即是進入「第三禪」無喜生樂的境界。再進一層,連微妙的樂都超越捨離,心中只剩下以清淨心意解的不苦不樂遍滿全身,即是進入「第四禪」的境界
。然而,禪那並非修習四念處的目的。因為修習四念處的本旨是在於增長智慧,因此必須轉修毗婆舍那,完成「奢摩他行」的全部學程,才是圓滿的修法。
四、 光明想
於四禪的描述之後,漢譯〈念處經〉接著即說明「光明想」的修習,如經中說:
比丘者,念光明想,善受、善持、善憶所念。如前、後亦然,如後、前亦然,如晝、夜亦然,如下、上亦然,如上、下亦然。如是不顛倒,心無有纏,修光明心,心終不為闇之所覆。…
此段徵引的經文意涵,是指善於憶持所念地修「光明想」,不論事物的前後、上下置放方位,乃至是白天、夜晚所見,內心都清楚分明,毫不顛到,以此進修光明心,使心不為黑闇所蔽覆。
光明想是修習奢摩他的業處之一,如果以此作為究竟修法,顯然不切念處禪修的題旨。因此亦與前項所述相同,將之視為修習身念處的功德之一或奢摩他行的前階段,會較為適宜。
五、 善受觀相、善憶所念
緊接於光明想之後,漢譯〈念處經〉又列出「善受觀相、善憶所念」的禪修項目,如經中說:
比丘者,善受觀相、善憶所念,猶如有人坐觀臥人、臥觀坐人,如是比丘善受觀相、善憶所念。…
上列引文所指,是以專注力較強的觀想來取代平常紛亂的念頭與煩惱,倘若心思愈來愈細膩,則煩惱的強度就會愈來愈微弱。同樣地,此處所引文段如同上面幾則經文,是契合於奢摩他行的修習。
總上而言,上述所列五項禪修法,是漢譯本於「身念處部分」比巴厘本多記、獨有的單元。基本上,其性質都傾向於奢摩他行。
第四節 小結
佛陀在其求道的過程中,也曾經經歷了修練「無所有處想」與「非想非非想」等深定的親身體驗,或許可以說,這是印度當時修行的主流吧
!然而,佛陀在經歷了這些深定之後,察覺到依這樣的方法並不能真正達到解脫,如經中所說的「此法不趣智,不趣覺,不趣涅槃。我今寧可捨此法,更求無病、無上安隱涅槃」
,因此,佛陀捨離了以「禪定」的方式尋求解脫,轉而經由「內觀」的方式,真正獲得成就。如果瞭解佛陀修道的過程,也就能理解在佛陀的教學中,絕非以禪定為修行的最後目標。
智慧是斷除煩惱的根本要素。首先,行者須正身自持,不違善法,這就是戒學的修習。其次,藉由或多分、或少分的禪定力量,專心攝持,對治五蓋,令心清淨。定學的修習是為了生起智慧,因此進一步則須開發智慧,以斷除煩惱垢習。這就是戒、定、慧三學的修學。
對照漢、巴二本〈念處經〉,其間的歧異處顯然可見,然而這並不妨礙不同經本皆具有其相對獨立的存在地位與價值。其中的差異,除了要考慮於傳誦過程或文獻整理中,後人有心、無心地植入、摻雜其它資料的情形之外,由於不同的部派傳承而使經本產生差異,也是應注意的視點。
在本章第三節裡談到的漢譯〈念處經〉所獨有的五項禪法,實際上皆契合於奢摩他行的修法。奢摩他的精神,在於制心令靜、專一而住。就此而論,不妨將漢譯這獨出的五項禪修項目,視為「奢摩他行者」在修習身念處時,欲令其心入於禪定的業處。並且,在這些業處有所成就之後,還應完成奢摩他行的後階段毗婆舍那,才算圓滿奢摩他行。無論如何,修習身念處時應具足隨觀五蘊生滅的過程,隨觀五蘊生滅,即是毗婆舍那的修學要旨,如此也才符應四念處禪法的意趣。
第五章、當代四念處禪法的實踐情形
緬甸佛教對禪修的重視程度,在南傳佛教國家中是居於首位而遠遠超越泰國、斯裡蘭卡等國的
。馬雜湊禪師,是當代緬甸著名的禪修指導老師,他所教授的四念處內觀禪法,影響緬甸佛教至钜。今日緬甸遍佈各地的禪修中心,以教授馬雜湊系統禪法
為數最多,影響所及,遍及斯裡蘭卡、泰國、韓國、日本乃至歐美國家。本章的內容,即是以緬甸馬雜湊禪師所教授的四念處內觀禪修法為例,探討當代四念處禪法的流傳狀況。內容的安排如下:第一節,以「緬甸佛法的流行概況」為題,對於緬甸佛法的發展景況作一個概要的背景介紹。第二節,介紹「馬雜湊禪師的生涯與著作」。第三節,是以「馬雜湊禪法的特色」為論題,分作數項進行討論。第四節,則是綜論本章所探討內容的「小結」。
第一節 緬甸佛法的流行概況
佛法歷經兩千多年的流傳,在不同的地域環境、文化背景下,衍生出許許多多的宗派。這些宗派,基本上都是以完全消滅煩惱為目的,為了達到此目的,即使有多樣的法門(dhamma-prviyya),從佛教史的角度來看是可以被理解的。雖然「法」(dhamma)或因時、地等各種因素,而有不同樣貌的豐富呈現,然而無論如何,其重視戒、定、慧三學的基本態度是不變的。南傳上座部所重視的四念處禪修,即是以三學為修學架構,以解脫煩惱為終極目標的佛教修道訓練,這不只是教理上的陳述,並且是佛陀曾經親身示範而以此教導弟子的解脫之路,甚至可以更明確地說,倘若忽略了禪修就無法見到佛法的全體面貌。
二十世紀以降,世界有著前所未有的大變革,科技發達、資訊普及之餘,本來遙敻難以互通的他國遠地,變成往來頻繁、息息相關的天涯比鄰。也因為資訊、交通的快捷便利,從而使我們清楚地得知緬甸禪法的蛛絲馬跡。緬甸綿延不絕的佛法傳承,代代相承的禪修傳統,成功地保存了上座部佛教的精純風貌,使得當地儼然成為二十世紀以來人們參學禪法的絕佳去處
。
緬甸佛教的傳入,有多種不同的說法:譬如有據《島史》的記載,認為是西元前三世紀阿育王派遣傳教師到各國時,其中的須那和鬱多羅兩位長老所到的「金地」(Suvaabhmi),即是指緬甸;有說,是由東南印度傳入錫蘭,再由錫南傳到緬甸;甚至還有釋尊曾來緬甸巡錫、教化的傳說。由於相關史料不足,難以斷定史實為何。然而可以肯定地說,從印度或直接、或間接傳到緬甸的佛教學派絕非單單是上座部而已,和錫蘭佛教的情形一樣,其中亦有大乘佛法及密教等其它宗派的傳入,乃至也有印度教傳入的遺跡存在。直至蒲甘王朝
(Pagan, 西元1044~1287)
初期,由於當時的國王阿奴律陀(Anuruddha)對於佛法熱忱護持,明定佛教為國教,提倡佛教改革而獨尊上座部(Theravdin)。改革運動的進行,把那時還混沌的緬甸佛教淨化、純一化,使得緬甸佛教有了清新的前景。原先的密教、婆羅門教及大乘佛教等其它宗派即漸漸被淘汰,從此上座部佛法獨盛
,一路蓬勃發展以至於今日。甚至錫蘭於十一世紀末毗舍耶婆訶王 (Vijayabhu, 1059~1114) 在位時,還反從緬甸輸入佛教,以復興錫蘭佛教
。
緬甸佛教對於三藏經典的研究向來就非常注重,相關的學術論著為數甚多,經典結集(sangyan)的工作也持續在進行,最近一次是在從西元1954年開始為期二年,於仰光(Rangoon;
Yangon)所舉行的第六次結集 。此次結集是以上座部經典為對象,在緬甸政府的大力推動下,上座部佛法得以更進一步地系統化整理與弘揚 。
現今緬甸的僧團,主要分為哆達磨(Thudhamma)、瑞景(Shwegyin)與達婆羅(Dvara)三大派別
,這是由於對戒律的奉持有不同的見解所致,基本上,對於三藏聖典的遵奉與教學是沒有差別的。緬甸佛教,除了重視教理外,禪修亦被廣泛地瞭解與實踐。
泰國、緬甸等南傳佛教國家,本世紀以來禪修道場如雨後春筍般林立,顯然對於禪修的關心有升高的趨勢。其中最普遍的修行方法,是依據〈念處經〉的四念處禪修法。根據多位學者的實地考察,馬雜湊禪法是目前緬甸境內最主要的修行系統
。
第二節 馬雜湊禪師的生涯與著作
馬雜湊禪師(Mahs Saydaw, U Sobhana
Mahthera,西元1904~1982),是當代緬甸的一位倍受尊崇的比丘,也是一位卓越的禪師。他出生於緬甸雪布(Shwebo)的謝昆村(Seikkhun
Village),六歲時即開始於僧院研習佛教教義,十二歲出家為沙彌、二十歲受具足戒成為比丘。二十三歲時,通過考試取得巴厘文暨教義老試(Pathamagyi)的最高榮譽,隨及開始教授佛法。然而,教理上的多聞並不能滿足當時的馬雜湊禪師,他為了尋求實修上的突破,於是開始了行腳生涯,希望尋找實修的契機。終於在打端(Thaton)遇到明貢禪師(Mingun,
Jetavan Saydaw, U Narada
Mahthera,西元1868~1955)。明貢禪師將一套理論與實修相輔成的念處禪修法,傳授予馬雜湊禪師。馬雜湊禪師經四個月的密集禪修,從中獲得大利益,之後即透過禪修指導、著作、演講等方式,於世界各地弘揚念處內觀禪法。
馬雜湊禪師兼顧教理及實修,賦予四念處禪修法一個新的氣象,從西元1938年開始廣泛教授四念處內觀禪修法直至臨終前夕。禪師以次第分明的修道系統、清晰直接的禪修指導,以及經過他所指導的學員們之斐然成就,使得其禪法於緬甸形成最大的禪修系統。全緬甸境內,目前至少有二百處以上的禪修道場是依馬雜湊的教學方式為指導原則,甚至泰國、斯裡蘭卡等南方上座部佛教國家及歐美等地,亦有馬雜湊系統禪法的推廣、流傳。
馬雜湊禪師的著述相當豐富,依其傳記所載,共有五十本之多。 內容大體上可分為四類:其一,是對於特定經典的講解,如關於《蟻垤經》(M.23
Vammika-s.)、《損減經》(M.8
Sallekha-s.)等的講解;其二,是迻譯巴厘經典為緬文版本,如《清淨道論》、《清淨道論疏鈔》、《大念處經》的緬文譯本;其三,是有關內觀禪修的指導,如《念處內觀禪》(Satipana
Vipassan Meditation)、《智慧禪的修習》(Practical Vipassana Meditational
Exercises)等相關禪修指導;其四,則是對於佛教教理的講說,如《緣起》(Paiccasamuppda)、《經由八聖道達至涅槃》(To Nibbna
via the Noble Eightfold Path)、《關於涅槃的本質》(On the Nature of Nibbna)等書。
第三節 馬雜湊禪法的特色
如前曾提及的,馬雜湊系統禪法所實踐的即是「念處毗婆舍那禪法」(Satipahna Vipassan
Meditation),這是一種藉由隨觀五取蘊,以直接照見五蘊身心的本質是無常、苦、無我,乃至斷除煩惱、獲得解脫的禪修方法。所謂「直接照見」,是指當下如實體會而不加以分析、思辨。
「毗婆舍那」一詞,是巴厘文“vipassan”的音譯,或可意譯為「內觀」、「觀禪」、「內觀禪」。就“vipassan”一字的結構來看,接頭詞“vi”有「分別地」、「詳細地」的含意;“passan”是則由動詞“passati”轉化而來,“passati”意為「見」、「知」,因此“vipassan”整個字有「分別地、詳細地看或知」之意。因為修習毗婆舍那以四個念處為所緣,而修習四念處的目的在於開發毗婆舍那,故而將此種能引導修行者滅苦的修法,稱為「念處毗婆舍那禪法」。
馬雜湊念處毗婆舍那禪法有其獨特的修習技巧,譬如修行的下手處,是以腹部的上下移動為關注目標,此並非一般所熟知、採用的業處。且修道路向是取「慧解脫」的途徑,不同於一般所認知的先培養近行定或根本定,然後再內觀於禪定的相關心理狀態,以達「俱解脫」的路徑。凡此種種,曾引起強烈的批判與廣泛的討論。為了更清楚理解馬雜湊念處內觀禪法的理論基礎,下文即就此禪法的特色,擇要說明於下。
一、以專注於腹部的起伏為禪修基本對象
馬雜湊系統禪法最為人知曉的特點,無疑地是以觀照腹部的起伏上下為修行的下手處
,這一點是馬雜湊禪法與它者在實踐上最明顯不同的地方。進一步說,是專注腹部的自然起伏,並於心中默念或作標記 ,從而客觀地去覺察名、色
的生滅變異過程,以便能辨認出它們的本質無常、苦、無我。這種方法曾有人提出質疑 ,因為於經典中未曾發現有這樣地以腹部的起伏為禪修所緣的教導。
然而若是深入探討的話,不難發現此修法其實不離〈念處經〉的「界作意」(dhtu-manasikra)或者說是《清淨道論》的「界差別」(dhtu-vavatthna)之範疇
。詳言之,腹部的上升、下降,是由於呼吸時,四種物質原素(dhtu)中的風界(vyo-dhtu)所呈顯出來的移動特性。另外三種物質原素是:地(pahav-dhtu)、水(po-dhtu)、火(tejo-dhtu),分別呈顯出堅固、黏著、溫度等特質。此四種原素若以經典術語來說,稱為「四界」或「四大」。四界各以不同的潛在強度,出現在一切物質形式中,色身只是由這四種原素結合而成,其內在並沒有一個「主宰」或所謂的「我」存在。由於此四大原素是色法中比較粗糙和明顯的尤以風界的變動更是明顯因此應列為首要被省察的目標。舉例而言,適用於馬雜湊禪法裡腹部起伏的觀察,「風界」經由出入息而促使腹部膨脹、收縮,成為觸的過程或觸的對象
,由此而變為可覺知。馬雜湊禪師進一步說明:
不懂得習禪者輕蔑地說:「經典未提及〔腹部的〕起、伏,此毫無意義。」他們或許可以認為此毫無意義,因為經典中沒有提到有關於此的說明。然而,事實上這是有意義的。〔腹部的〕升起是確實的、〔腹部的〕下降是確實的、風界的移動是真實的。我們用通俗的語詞說「起」、「伏」,是方便的緣故,以經典中的專門術語來說,起、伏即是風界。……膨脹是風界的特性,運動為其作用,傳導是其現起。知道風界的實相,意即知道其特性、作用、現起。我們禪修以瞭解它們。
上述這一段文字,是馬雜湊禪師對質疑者所作的回覆。馬雜湊禪師澄清疑問,指出觀察腹部起伏是有意義的:若以通俗語言來說,稱為腹部的「起」、「伏」,這是方便的說法;然而若以經典中的專門術語來說,則謂之「風界」。風界,是四界差別觀的觀察所緣,而四界差別觀是佛陀所曾教示的禪法之一,這是沒有疑問的。因此,以腹部的起伏為觀照目標,基本上並沒有悖離佛法。在上述的申明之餘,馬雜湊禪師還直指此種觀察腹部的修法心要,乃在於經由腹部上下起伏的自然運動中,去洞察風界的實相風界的特性、作用、現起以作為了知諸法實相的契機。
對於觀察腹部起伏的疑慮,向智尊者也曾提出說明,指出這種以腹部起伏為隨觀對象的方法,如同其它許多在經典中沒有被明白提及的心理、身體現象一樣,畢竟都屬於念處包含的廣泛領域之內
。意思是說,未被明確地指出並不等於它不包含於其內,經典所舉是代表性的說法,其涵蓋範圍更是廣泛。解釋了以腹部起伏為觀察對象的疑慮,向智尊者還歸納出三點隨觀腹部的明確利益:其一,腹部運動是一備自然的過程,它持續地出現,不需要刻意地製造它,因此易於客觀地、持續地觀察。其二,腹部起伏的移動現象,給予我們許多有助於內觀的觀察機會,例如那移動過程中不間斷的「起、伏」、「生、滅」。以上二項,是共於出入息念的利益,接下來的第三項利益則是觀腹部起伏所獨有的:觀腹部起伏的衝擊性、持續性相當粗顯,這點對於隨觀很有幫助;反之,在修習出入息念的進階階階段,作為觀察目標的出入息越來越微細以致於很難辨識。
綜上所說,即使不是以經典術語形態出現的觀腹部起伏,事實上對於了知諸法實相具有其意義。
二、重視日常生活的觀察
馬雜湊禪師所倡導的毗婆舍那禪法與修習奢摩他行
不同的地方,在於禪者對日常生活的舉手投足、起心動念都投注了相當大的心力。下麵即舉出數則馬雜湊禪師對於習禪者的指導 :
如果難以忍受的感受,如:疲倦、熱、疼痛或癢出現於身體時,就專注它們並且標記:「疲倦、疲倦」,「熱、熱」。如果有伸出或彎曲肢體的欲念生起,同樣地標記:「想要彎曲」、「想要伸出」。當你彎曲或伸出時,每個動作應予標記:「彎曲、彎曲」,「伸出、伸出」。同樣地,當你起身時,注意每個動作。走時,注意每一步。坐下時,注意它。若你躺下時,也注意它。
每個身體的動作、每個生起的念頭、每個生起的感受,全都需要予以注意。如果沒有特別可注意的對象,就繼續注意「上升」、「下降」、「坐」、「觸」。當吃東西或沖涼時,你必須予以注意。如果有特別看到或者特別聽到的事物,也要注意它們。除了你四、五或六個小時的睡覺之外,其它時間你要持續地注意事物。你必須試著至少每一秒能對一樣事物予以注意。
內觀禪修是不間斷的練習無論當你看、聽、嗅、嘗、觸或想時,都不可遺漏任何事物。
上錄引言中,其共通的要點在於指明禪修者不論是身體的動作、心念的起動或感受的生起、乃至特別看到、聽到的事物等,都須予以注意,不可偏取、偏廢,錯過了任何發生於五蘊身心的狀況。而且明白地指出修習禪法時,「不間斷的練習」之重要性。這即是馬雜湊禪法如何指導禪修者修習身、受、心、法四個念處的例子。
對於這種力求盡其所能地不間斷的「念」的練習,曾有學者提出質疑:亦即,曾於西元1963年親自前往東南亞佛教國家實地調察的日本學者藤吉慈海
,對馬雜湊禪法提出批判,他於其文章中同意德茂林(Heinrich
Dumoulin)的觀點,認為馬雜湊這種「過度注意力」的要求,是極端的,是「違背佛陀的中道」的,且認為那樣的強制修習似乎有陷於神經衰弱的例子
。然而藤吉慈海卻未於文中進一步說明其論據,也未舉出所謂「陷於神經衰弱」的例子從何得來。倘若細讀他的調查報告,不難見出他對於泰、緬等地佛教的瞭解存有偏見
。實實上,若就〈念處經〉所示的義理來看藤吉慈海的這個批判,是不能成立的。〈念處經〉「身念處部分」的「四威儀」單元裡,有如此的說明:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu abhikkante paikkante sampajnakr hoti.
lokite vilokite sampajnakr hoti. Sammijite pasrite sampajnakr hoti.
Saghipattacvaradhrae sampajnakr hoti. Asite pte khyite syite
sampajnakri hoti. Uccrapassvakame sampajnakr hoti. Gate hite nisinne
sutte jgarite bhsite tuhbhve sampajnakr hoti.
又,比丘們啊!比丘在前進、返回時,是正知而作的。往前看、往後看時,是正知而作的。彎曲、伸展時,是正知而作的。在持取大衣、衣缽時,是正知而作的。在吃、喝、咀嚼與嚐味時,是正知而作的。大、小便時,是正知而作的。行走、住立、坐、眠睡、醒覺、談話、沉默時,是正知而作的。
由上述所引〈念處經〉經文來看,對於一個「認真努力要貫徹這教法的實踐者」
而言,要求高度的注意(sallakkha)是必須的,那是對於法的專注,無關於「違背佛陀的中道」,反而是佛陀殷切的教示。
三、以〈念處經〉為修行的指導原則
上一項論題我們舉證〈念處經〉裡的陳述來證成馬雜湊禪法符應經典的旨意,以破解其禪法是否具合法性的質疑。事實上,馬雜湊所教導的內觀禪法完全以〈念處經〉為根據,符合〈念處經〉的教導。本單元的內容,即是要從較完整的面向討論馬雜湊如何將〈念處經〉的教法內化到其念處毗婆舍那禪法中,探討他如何以〈念處經〉為修行的指導原則。
馬雜湊禪師有關修習四念處禪法的著述,散見於多處。於此,我們以《內觀禪修:基本和進階練習》(Practical Insight
Meditation)一書裡對於實踐念處禪的說明為例,從中選取數段馬雜湊的指導進行討論
。所引的文段儘量力求具有代表性,內容大致歸納為「坐禪」、「行禪」、「生活禪」等三類來談。
(一) 坐禪:
1. 觀腹部起伏
置心(不是用眼睛)於腹部,你會發現這部位的起伏,若剛開始察覺不出,可把雙手置於腹部以感覺它的起伏。稍後,吸氣時的起和呼氣時的伏會隨之明顯。此時,內心注意著,腹部起時知起,腹部伏時知伏;隨著每一動作發生的同時注意著它。這項練習使你真正感受到腹部上下運動的情形,但並不是叫你注意腹部的形狀,而是讓你真正去感受它緩慢運動時所造成身體壓力的感覺。因此,只要遵照這種方法練習,不必去注意腹部形狀。
這一則指導是針對坐禪時的觀照方法。以腹部為所緣的觀察,如第一項「以腹部的起伏為基本禪修對象」中所討論。在這一段引文中更是詳細地說明其方法的細節與技巧。這一部分的觀察,是應用了〈念處經〉「身念處部分」的「界差別觀」中關於「風界」的觀察。腹部的起伏運動,是由於「風界」的作用使然。有關風界的移動作用,進一步說明更可見於《注》對「四威儀」裡的「行威儀」之詮釋
。
2. 出現妄想
當你全神貫注在練習觀察腹部的運動時,有其他的心法常出現在你注意每一次的起伏中。念頭或其它心的現象,像意欲、觀念、想像等,都很容易在注意「起」、「伏」中出現。這此都不可忽略,當它們出現時,必須一一加以注意。假使你想像某件事,內心要清楚地知道自己在「想像」。……每次心理影想出現時一定要注意到它,直到它消失。等它消失後,繼續「基本練習一」:對腹部起的動作,完全地知道、完全地警覺。
這一則指導,是說明當坐禪時內心出現其它念頭時,如何去應對的方法:坐禪的時候,如果生起了妄想、省思、回憶、散亂等種種心念時,應立刻察覺正知而住,直到它滅去為止。此有關心念的觀照,是〈念處經〉裡「心念處部分」的應用。
3. 變換姿勢
你若必須採同一姿勢長達一段時間,無論是坐著或躺著,身體或手腳都會感覺到強烈的疲憊或僵硬。若發生這些情形,僅須把心安住在這些部位,注意它的「疲憊」或「僵硬」,然後繼續禪觀。順其自然地注意它,也就是,不急躁也不怠慢。這些感覺會逐漸減弱,終至完全消失。若是有些感覺反而變強,當身體的疲憊和關節的僵硬已無法忍受時,可變換姿勢。但是,在你準備變換姿勢之前,不要忘記注意「想要」,且每一個動作的細節,都必須按其先後順序來觀察它。
坐禪時身體出見疲憊、僵硬的現象時,若想更換姿勢,應正念正知,專注於那些出現前述現象的部位,直至它們消失這是屬於「身念處」的修法。倘若專注一段時間後,現象未消逝反而增強,以至難以忍受之時,是允許更換姿勢的。但在換姿勢的動作之前,應觀照那先於動作之前生起的「想要轉身」的念頭這動機是屬於「心念處」的範疇。並且,對於變換姿勢的整個過程、每一動作的細節,都清清楚楚、正念正知此則是〈念處經〉「身念處部分」裡「四明覺」的應用。
4. 對於「痛」的觀察
假使有疼痛或不舒服的感覺,將注意力擺在它生起的部位。當每一種特殊的感覺發生時,注意它是疼痛、癢、緊壓或刺痛、疲倦、昏沉等。在此必須強調的是,所謂「注意它」,既不可太用力,亦不能過於遲緩,其過程必須在安詳而自然的方式下進行。疼痛終會消退,或增強。萬一增強時,不要驚慌,堅定地繼續觀照,若你能這麼做,將會發現它總是會止息的。但是假如經過一段時間之後,疼痛已增強且幾乎難以難受時,你不必去理會它,繼續觀腹部的起伏。……當禪修功夫進展到某一階段,你就能克服它們,而它們也會完全消失。
坐禪時若身體出現疼痛等各種特殊感覺時,即把注意力放在它生起的部位,就其自然的變化過程去觀察它,直到滅去為止。關於痛的觀察,可以作為「身念處」的應用或「受念處」的應用。如果是依「身念處」而修的話,不要去觀「受」,要把注意力放在身體痛的變化而不要觀照心知道痛;如果是作為「心念處」而修的話,則應把注意力放在「覺受」。然而,後者是較不容易上手的修法,如阿薑念的說明:以受當作四念住的所緣很難修,因為共有九種受包括捨受,這是很難觀照的
。所以,一般來說對於「痛」的觀察會作為「身念處」來修。
(二) 走禪:
1. 行走的觀察
在經行時,要專注於腳和腿的動作,右腳開始起步時,注意「抬腳」,移動時,注意「移動」,放下時,注意「放下」。左腳也是這樣。
走路的觀察,被包含於〈念處經〉「身念處部分」的「四威儀」中之「行威儀」。
2. 動機的觀察
走到盡頭時,必須轉身並朝反方向走,你會在還差兩三步時察覺到這一點。必須注意想要轉身的意念,剛開始也許眼難察覺到,等專注力夠強時就能看到它。
內心生起想要轉身的「動機」,是屬於「心念處」的觀察。
(三) 生活禪:
1. 躺下的觀察
若你想要躺下,注意「想要、想要」。然後遵照禪修的步驟注意整個躺下的過程「起座、伸直、離去、接觸床面、躺下」。當擺放手腳和身體時,把每一個動作當作禪修注意的目標。緩緩地做每一個動作,然後再繼續觀腹部起伏。……昏沉時注意「昏沉」,想睡時注意「想睡」。等你專注的能力足夠時,就可以克服昏沉和睡意,而感覺精神清爽。
觀照「想要」躺下的動機,是「心念處部分」的應用。觀照整個躺下的過程,是「身念處部分」的「四威儀」裡的「臥威儀」。因為在「心念處」裡有「簡略心」(sa-khitta
citta)的觀察項目;在「法念處」裡也包含了對「五蓋」的觀察。此二者皆與昏沉、想睡有關,因此,對於昏沉、想睡的隨觀,可以視作「心念處」也可以視作「法念處」的應用。
2. 吃飯的觀察
用餐時,每一個細微動作都要觀察。注視食物時,注意「注視、注視」。擺設餐點時,注意「擺設、擺設」。拿食物到嘴邊時,注意「拿、拿」。…吞嚥食物時,注意「吞、吞」。食常吞下去,觸到食道邊緣時,注意「觸、觸」。每吃進一小口飯時,採這種方式作觀,直到用餐完畢。
大體上來說,對於「吃飯」的觀察,會被界定為〈念處經〉「身念處部分」的「四正知」裡所討論的隨觀項目。然而就吃飯過程中的細節而言,其實包含了多個念處:注視食物時,可說是「法念處部分」的「六入處」之應用;擺設餐點、拿食物到嘴邊、吞嚥食物……等,那動機都算是「心念處」、其動作則是屬於「身念處」。
以上是將馬雜湊禪師在《內觀禪修:基本和進階練習》一書中關於修習念處毗婆舍那禪法的指導,摘要地介紹與說明。整體而言,馬雜湊念處毗婆舍那禪法將〈念處經〉內化為修行指導,完全符合〈念處經〉的教示。
四、以純觀行達致慧解脫為解脫路徑
馬雜湊系統的禪法是以四念處為修行的根據,從界作意的觀察出發,以慧為先導直接進行內觀,由此開展出的「慧解脫」(pa-vimutti)路線。此路線不同於一般所認定的先修禪定,於禪定成就後再轉內觀,進而達到的「俱解脫」(ubhato-bhga-vimutti)的解脫路線。
進一步說,禪修方法可略分為二種
,即「奢摩他」(samatha,或譯為:定禪、止)與「毗婆舍那」(vipassan,或譯為觀禪、內觀、智慧禪、觀)。其中,「毗婆舍那」是佛教特有的禪法,是佛教開發智慧的利器;「奢摩他」則共於其它教派,它代表心的寧靜,亦即「心一境性」(citta-ekaggat)的狀態。就佛法的立場言,修習奢摩他的目的,僅在於藉用其定力作為修毗婆舍那的穩固基礎;不共於世間的「智慧」(pa)才是真正能夠解脫的本質要素。由於智慧的獲得在於毗婆舍那的修習,因此,修學毗婆舍那是實踐佛法、達到解脫不可或缺的過程。
前述兩種禪法之中,如果禪修者選擇先發展禪定,以禪定為車乘,於建立近行定(upacra-samdhi)或根本定(appan-samdhi)之後,再接著觀察五取蘊者,稱為「奢摩他行者」(samatha-nnika)。至於,既無培養根本定或近行定,而於一開始就內觀五取蘊,以純觀作為車乘者
,即稱為「純觀行者」(suddha-vipassana-ynika)或稱為「乾觀者」(sukkha-vipassaka) 。
此類以純觀為車乘,憑藉慧力而成就解脫的慧解脫者,於《相應部》的〈須深經〉(S.12.70
Susimo)裡,有全面的探討。經中敘述著:須深是一個到佛教僧團盜法的外道,他聽到了一群自稱是慧解脫的比丘們自稱是已解脫者,而問他們是否具足五神通乃至寂靜解脫的能力。然而慧解脫比丘們卻予以否定的答覆。須深不能理解,何以未得神通乃至無色界的寂靜解脫禪定功夫,卻說是已經解脫了,因而去請示佛陀,佛陀隨即對他展開了一段「先得法住智,後得涅槃智」的開導。然而須深仍不能解其意趣,於是佛陀就進一步地透過「緣起」向須深廣說先有「法住智」後有「涅槃智」的道理,為其解答慧解脫阿羅漢未得禪定卻已解脫的原因何在。明白指出,要達到涅槃所需的要素是徹見緣起法,與神通或禪定無關,誠如「慧解脫」比丘們所言,是無須種種神通力乃至以身觸住寂靜解脫的禪定力的。
於此,有個論點須加以說明,即「慧解脫」的意涵所在。其實,慧解脫於不同的場合有不同的指涉,其中有時會與「俱解脫」對立而出現,如上述的場合一般。簡要地說,慧解脫與俱解脫二者的差別處,是在於禪定功夫上有不同,然而於滅除煩惱、解脫生死上是相同的。換句話說,俱解脫所代表的意義,不在於表示解脫究不究竟的問題,而是相對於慧解脫,以凸顯出其乃具備「定的能力」的解脫。
接續之前的討論,〈須深經〉經文中提到了「法住智」與「涅槃智」的語詞,此二者的差異,應在於修道過程中智慧開展的層級深淺,無關於禪定。亦即,涅槃智是法住智的結果,不是禪定的結果
。不同於一般人乃至須深所熟知的定慧俱解脫者,有些人由於「根性差別」
(indriya-vemattat),不走俱解脫的路線而走慧解脫的路線,此類行者藉由慧力正觀緣起得到法住智,雖然不能像俱解脫者那樣具有以身觸住寂靜解脫的禪定功夫,但同樣是經由法住智進昇涅槃智而完成解脫。
綜合以上所論,「純觀行者」即是依上述的慧解脫道嚮往解脫邁進,有別於首先發展定而於建立近行定或根本定
之後再接著觀五取蘊的「奢摩他行者」,此乃馬雜湊系統禪法的解脫路向與根據。
有一點須留意的是,馬雜湊系統的禪法並非認為成就慧解脫不需任何定的成分。馬雜湊禪師曾引用《中部注》裡所謂「有另外一種人,他未培養上述的(近行定與安止)定,而內觀五取蘊為無常、苦、無我」
的指明,來解釋不需事先培養禪那而證得解脫的可能。然而這並非意味著任何定力的培養都不必要,基本上,一定程度的專注是必須的,這即是他強調的「剎那定」
(khaika
samdhi)。提出剎那定的理由,在於剎那定具有能觀照不同所緣的性格,不像安止、近行等定只能專注於單一所緣。如阿薑念所指出的:在修習毗婆舍那的過程中,剎那、近行、安止等三種形式的定之中,唯有維持在六根之中的剎那定,才能見到不斷生滅的心,因此只有剎那定對毗婆奢那修法是必要的。
再者,剎那定雖然只有持續剎那,但其防禦五蓋的力量等同於近行定 。雖然有人質疑「剎那定」一辭並未出現於經典中,馬雜湊對此質疑亦提出回覆
:雖然在《清淨道論》裡「心清淨」一詞只指涉「近行定」和「安止定」,然而必須將「剎那定」理解為被包括在「近行定」裡,亦即,剎那定具有心清淨的資格。因為被馬雜湊禪師理解為「剎那定」
範疇的四威儀、四明覺、界作意等練習,在《注》曾被明白指稱是「近行定的業處」(upacra-kammahnni)
。然而如前所述,剎那定的性格究竟與近行定有所不同,即使在防禦五蓋的能力方面二者是同等的,但如果要精確地說,應是將上述四威儀等練習的定說為剎那定。循此可知,「剎那定」具有「近行定」和「心清淨」的名稱或資格是合理的,否則以「純觀」作為其車乘的慧解脫行者,就永遠達不到「心清淨」,更是無法開發之後更高的清淨階段,如此不但與內觀開展的基本理論不符,而且經典中所說的「慧解脫者」,也就沒有存在的可能。
五、以《清淨道論》的慧學體系為內觀的進程
如前文一再述及的,音譯為「毗婆舍那」的“vipassan”,或意譯為「觀禪」、「內觀」,是直接照見諸法本質為無常、苦、無我的出世間智慧。四念處法門,即是一套以身、受、心、法為目標,開展毗婆舍那(vipassan)照見無常、苦、無我的完整學程。
近代以來,南傳佛教多取材覺音尊者所造的《清淨道論》作為禪修進程的說明
,或依七清淨而說、或依階智而說,基本上內涵是一致的。下麵即就毗婆舍那的開展,及馬雜湊禪師對階智的說明來進行討論。
(一) 內觀的開展七清淨與十六階智
作為毗婆舍那修行業處的「七清淨」
戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨是內觀進程中相對應的清淨階段。「業處」(kammahna),其巴厘語原意是「工作之處」、「作業之地」的意思,當作佛法的術語,其有「禪修者修行的工作處」之謂。七清淨的內容其實涵蓋了三增上學:戒清淨相當於戒學、心清淨相當於定學、見清淨以上直到智見清淨則相當於慧學。七清淨次第成就,即是解脫的路向。這是由「清淨的層次」來說明修習「四念處」法門達致解脫的內部原理
。
如其它內觀學派一樣,馬雜湊禪法的道次第(the stages of the path),是依照《清淨道論》中所提的「七清淨」 和「觀慧」
(vipassan-pa)架構起來的。此下即是修習毗婆舍那禪法時內觀智慧開發的過程,以及與之相對應的清淨階段的對照簡表:
七清淨 十六階智
1.戒清淨(slavisuddhi)
2.心清淨(cittavisuddhi)
3.見清淨(dihivisuddhi) 1.名色分別智(nmarpapariccheda
a)
4.度疑清淨(kakhvitaraavisuddhi) 2.緣攝受智(paccayapariggaha
a)
5.道非道智見清淨(maggmaggaadassanavisuddhi) 3.思惟智(sammasana a)
4.-1生滅智(udayabbaya
a)
6.行道智見清淨(paipadadassanavisuddhi)
4.-2生滅智(udayabbaya
a)
5.壞滅智(bhaga a)
6.怖畏現起智(bhayatupahna a)
7.過患智(dnava
a)
8.厭離智(nibbid a)
9.欲解脫智(mucitukamyat
a)
10.審察隨觀智(paisankhnupassana a)
11.行捨智(sakhrupekkh
a)
12.隨順智(anuloma a)
13.種姓智(gotrabhu
a)
7.智見清淨(adassanavisuddhi) 14.道智(magga a)
15.果智(phala
a)
16.返照智(paccavekkhaa a)
關於上列簡表,有幾點想作說明:
1. 七清淨的前二個清淨未入於十六階智中,亦即戒清淨、心清淨是屬於前行的準備工作,從第三清淨「見清淨」開始,才步入第一階智「名色分別智」。
2. 第四階智,筆者參考《清淨道論》及馬雜湊對於此觀智的詮釋,而將生滅隨觀智分成二部分
:將去除觀染前的生滅智納入「道非道智見清淨」;將已除觀染的生滅智納入「行道智見清淨」。因此生滅智有對應於兩個不同清淨門的情形。
3. 第十三階智,乃依《清淨道論》對「種姓智」的解釋:「既非(屬於)行道智見清淨,亦非屬於智見清淨。但是中間的無此名稱」,是屬於過度期的權宜安置,故而未將之列於七清淨的任一項目下。
4. 「智見清淨」項下並列三個階智,其中,道智、果智二者屬出世間智,而返照智即使是屬於世間智,然而因為此智源於道智、果智,所以三者同列於「智見清淨」項下。
5. 能夠完成十六階智或者說七清淨的人,至少是初果聖者。
(二) 馬雜湊對階智的說明
馬雜湊禪法所實踐的課程是念處毗婆舍那,實踐的目的是循序開展其內觀智慧,實踐的過程即是應證上列七清淨與十六階智簡表的進程。這進程有著前後次第的關係,也就是說,必須前項完成了,才能推進到之後更高的階段。有關十六階智的說明,馬雜湊禪師曾著有《清淨智論》(The
Progress of Insight)
一書,詳細地解說毗婆舍那開展的進程。此論著被遵循的禪修進路是「純觀」即如前所述,不事先培養禪那,直接觀察身心,了悟無常、苦、無我,而通向解脫。其架構如《清淨道論》一樣,是由「七清淨」(satta-visuddhi)所構成,於中對應十六階智的開發,整體地介紹實踐毗婆舍那的進程及各階段可能遇到的問題,並舉事例加以說明
。因為整體內容份量頗多,故下文只節錄前面幾個階智,依馬雜湊禪師的解說,大致介紹各階段的相關內容:
「名色分別智」(nma-rpa-pariccheda
a)是十六階智中的最初階智。在此階段,禪修者於每一個注意的活動中,變得能分辨「想的」、「反省的」、「注意的」心理過程,透過其直接經驗了知這心理具有朝向對象或認知對象的本質。另外,他能分辨在整個身體中進行的物質過程如觀察腹部起伏時,那腹部起伏即是物質過程,且透過其直接經驗知道這物質沒有朝向對象或認知對象的本質。如此,在每個注意的活動中,了知所注意的「身體過程」和「心理過程」的智慧,被稱為「身心分別智」。這階段也相當於七清淨的第一清淨見清淨(dihi-visuddhi)。當此智變得成熟時,禪修者會瞭解:在吸氣的那一剎那,只有腹部下降的運動和覺察那運動的心,並沒有一個「我」。亦即,藉由具念觀照而了悟:在此只有一對法:作為對象的「物質過程」,和覺察的「心理過程」。並且知道:一般世俗使用的語詞:「眾生」、「人」、「靈魂」、「我」、「他」、「男人」、「女人」…等,實際上就是指這一對。然而就事實而言,除了物質與心理兩個過程外,並沒有個別的人、我、眾生、男人、女人等。
「緣攝受智」(paccayapariggaha
a)是十六階智中的第二階智。修行者達此智時,會體會到身心皆從因緣而生並且互為因緣。當前階段「名色分別智」成熟之時,藉由直接經驗所觀察的身、心過程之因緣,也將變得明顯。其中,作為「身體現象」的條件意識會先變得明顯。舉例來說,在彎曲手臂的身體過程中,那「想要彎曲」的念頭會清楚地先於動作而生起,然後彎曲的動作才繼而生起。再者,禪修者也藉由直接的經驗了知「心理現象」的條件:當心要分心時,對於那使人分心的目標,會有一個最初注意的心識生起,如果該最初注意的心識未被具念地覺察,就會引發分心的心識。相反地,如果該最初注意的心識被察覺,就不會引發分心。在這階段,禪修者通常會經歷許多產生於身體的不同痛受。雖然禪修者致力於在感受生起時覺察它,但他只會覺知到它們的生起階段,而未能覺知到它們最後的滅去階段。意識隨著每個顯著的目標而生起:若有目標,則心識生起;若無目標,則心識不會生起。在相續覺察之間,藉由「推論」了知:由於如「無明」、「貪」、「業」等因緣,身心才得以持續。在覺知身心與其因緣時,如此透過「直接經驗」與「推論」所得的洞察,即稱為「緣攝受智」。此階段相當於七清淨中的第二清淨「度疑清淨」(kakh-vitaraa-visuddhi)。當此智成熟時,行者將覺知到只有與特定的因緣相應而生起的身、心現象,且他得出結論:只有依於條件的身、心現象,以及成為條件的身、心現象,除此之外,沒有執行肢體彎曲、體驗疼痛、促使妄想…等的所謂的「我」、「人」…。
「思惟智」(sammasana
a)是十六階智中的第三階智。當禪修者達此智時,將清楚地辨別他所注意的目標之初、中、後三個階段。然後,每當注意目標之時,他會清楚地知道:只有在每一個初始過程結束之後,才會有下一個過程生起。例如,只有在腹部的上升運動結束後,腹部的下降運動才會生起;而只有下降運動結束了,上升運動才會再次生起。走路也一樣,當腳的提起動作結束,才會有腳的跨出;當跨出的動作完成了,才會有腳的著地。在痛受的例子裡,只有每一個發生在某處的痛受終止了,另一個新的痛受才會在另一個地方生起,一再地注意一個個相繼生起的個別痛受,禪修者會知道,痛漸漸地少了乃至完全止息。無論如何,禪者者不會認為有任何事物是永恆的、持續的,或可以免於毀滅、消逝。且禪修者知道:會有毀滅,因而是「無常的」;進一步地了知:由於每一個生起之後必有壞滅,因此是「苦的」;甚至他瞭解:生起、壞滅的現象背後並無一個主宰,是「無我」的現象。如此,只是憑藉純粹的注意沒有反省、推論了知所注意的對像是無常、苦、無我,這就是透過直接經驗而得的「思惟智」。當直接經驗體見三法印的功夫成熟之後,再推論了知所有過去,現在、未來的身心現象、及全世界其它人同樣是無常、苦、無我,即是藉由推論而得的「思惟智」。此階段相當於七清淨的第五清淨「道非道智見清淨」(maggmagga-adassana
-visuddhi)的前階段。
「生滅智」(udayabbaya
a)是十六階智中的第四階智。當禪修者達此智時,能夠完全地保持在當下的身心過程,也會出現屬於內觀的強大念力。因此禪修者相信:「沒有無法被念力投入的身心過程」。在檢驗無常、苦、無我時,他能立刻允分了知每件事,且相信那是從親證而來的智慧。甚者,會生起屬於內觀的強大信心:想宣揚佛法、對致力於禪修者的功德之信心、想建議親朋好友來禪修、滿懷感謝地憶念從他禪修熱師那裡所獲得的幫助…等,這些及其它類似的心理現象會出現。於此,如果修法正確的話,那麼生起的智見會是「觀智」(vipassan-ana)
;然而如果修法錯誤,那麼就會產生「觀染」(vipassan-upakkilesa)
內觀的染著,這是將「非道」的東西當作是「道」的內觀墮落。而且,即使禪修者不把這些特殊現象如光明、輕安等當作道、果的標示,但他對於這些現象仍有快樂存在時,同樣算是內觀的墮落。如此,即使被這些墮落所困擾或損壞,但仍被稱為生滅智的前(弱)階段。遇到這些現象生起,如果致力於觀察的禪修者心中作此決定:「明亮的光和自己所經歷的這些現象並非是道,喜愛它們只是內觀的墮落,應於目標顯著時持續地觀照它們,如此才是內觀之道。我必須繼續『只是(純粹地)觀照』的工作。」此決定稱為「道、非道智見清淨」。之後,克服這些觀染,對它們不再執取。仍然繼續觀照與身心現象有關的生滅,而於每個觀照,了知「已生起的觀察目標,迅速地消逝」、「每個目標就在它生起的地方壞滅。它不從一地移到另一地」。如此,他藉由直接經驗了知身心現像是如何地剎那生滅,這是源自對於身心現象剎那生滅過程的觀察所得的智慧。此種從觀染的束縳中解放出來的洞察,相對於之前受觀染束縳時的前階段,稱為「後階段的生滅智」,於此,是「行道智見清淨」(paipad-adassana-visuddhi)的開始。
「壞滅智」(bhaga
a)是十六階智中的第五階智。當生滅智成熟、銳利、強壯時,身心現象會變得輕易地生起,也變得容易識別。然後,對禪修者而言,禪修過程中顯著的現象,既不是每個身心現象的生起,也不是稱為「住」的中間階段或稱為「如不斷之流的存在」的連續的身心現象,亦非手、腳、臉、身體等的形狀。顯著之處,在於身心生滅現象中的「壞滅」。例如,觀察腹部上升運動之時,其開始、中間階段皆不明顯,只有在稱為最終階段的「滅去」才明顯。腹部下降運動也是如此。又如在觀察手臂彎曲運動的例子裡,最明顯的階段是最後的「壞滅」階段。所以在此階智,行者好像是致力於觀察已經不見或消失而不存在的目標;致力於觀察的心識,也似乎與所觀察的目標失去接觸一般。因此禪修者可能以為「我已經失去了內觀」,但他不應如此認為。當持續投入時,行者將瞭解到在每個觀照的行動中,總出現兩個要素,即:客觀的與主觀的所觀照的對象和知道它的心它們成雙地滅去,一對接一對。它們連續地滅去,就好像看海市蜃樓的崩壞般,又像大雨落在水面所造成的泡沫那樣地快速、連續地破裂…。被觀察的身體現象也是隨時在滅去,觀察這身體現象的心,也是隨著身體現象的滅去而滅去。於此,此智使他瞭解,無論他身體的哪個部分被觀察,那個目標會先滅去,之後,觀察那目標的心也滅去。需加以說明的是,此壞滅智不經由推論獲得,而是投入觀照的人藉由直接經驗而獲得的智。
「怖畏現起智」(bhayatupahna
a)是十六階智中的第六階智。當壞滅智成熟時,看見所有主、客行法的壞滅,身心不實的感覺漸漸地令行者生起恐怖、畏懼。行者也藉由推論,了知過去每件「因緣所生法」也以同樣的方式壞滅,現在、未來亦然。在那時,他的心是被怖畏所鉗住的。
「過患智」(dnava
a)是十六階智中的第七階智。當行者透過怖畏智體認到行法的厲害、可怖且持續不斷地觀察之後,接著,下一階段的過患智會生起。當它生起時,所有的行法無論是所觀的目標或觀照的感都顯得無趣、無激發力且令人不滿。此時,行者在任何時候都只看見苦、不滿、不幸,因此稱此智為「過患智」。
以上引述馬雜湊禪師對於念處毗婆舍那禪法的進程所作的說明,雖然只局部地介紹前面七個階智,然而大體上還是可以清楚看出是以《清淨道論》所論的慧學架構為依據。
第四節 小結
解脫的阿羅漢聖者中,有不會入深定的「慧解脫」阿羅漢,是可見於經典的記述。馬雜湊禪師,即是以此類「慧解脫」為理據,循著〈念處經〉的教導,且不違《清淨道論》所揭示的向於解脫的淨化過程。本章以馬雜湊禪法為實例,討論當代南傳四念處禪法的流行狀況,其原因在於:一者,馬雜湊禪法是目前南傳佛教國家中最重視禪修的國家緬甸教學最盛的一派禪法
;二者,不走一般所熟知的「奢摩他行」先得定再修內觀,而走「純觀行」的馬雜湊禪法,曾被質疑其有效性與合法性,引起熱烈的討論。因為上述問題所涉及的層面相當複雜,很難以隻字片語交代清楚,由此特闢專章,作一個較全面的介紹。經由本章一連串討論所得到的訊息顯示,走純觀行的慧解脫者,亦是佛法中修道的一支。馬雜湊禪法所展現的獨特修道方法,其實並不出佛法的範疇,雖然其有效性並非一般人都有能力檢證,然而其合法性是無庸置疑的。
第六章、結論
去除苦難、獲得解脫是佛教教義的要旨與目的。因此,探究如何去除苦難、獲得解脫,既是教義性、論理性也是實踐性的重要課題。本篇論文以〈念處經〉為藍本,透過經文解讀的方式來討論四念處的修習方法,追究佛陀所教示的達到涅槃之路,是如何的景況。〈念處經〉是南傳佛教十分重要的修道實踐指導。本經開宗明義地指明人生的究極理想是涅槃解脫,向世人解說涅槃的可能性。再藉由修行原理的提示與修行細節的指導,逐步展開解說,為涅槃解脫提供了明確的道路與保證。如果行者輕率地以北傳佛教自詡為「大乘」的態度,逕將此部經典視為「小乘法門」而有意、無意地忽視的話,當然是一件不小的憾事。
作為原始佛教重要修行法門之一的四念處,其背後的教義基礎是完備的。〈念處經〉以剖析世間實相為原則,以出世解脫為極境,依四念處的理論建立了一套次第井然的滅苦方法。從〈念處經〉的具體陳述中,讀者不難建立起初步的信念四念處是達到解脫的一向道。
〈念處經〉「身念處的部分」是四個念處中第一個被介紹的念處也是被敘述得最詳盡的念處。加上與其它念處相比,身念處是較粗顯的隨觀對象,對初學者而言較容易入手,因此往往被當作修學四念處的下手處。再者,身念處裡除了威儀路、四明覺之外,其它項目都可以修學奢摩他,然而,奢摩他並非念處禪法的最後目的,因為修毗婆舍那行以獲得出世間的智慧才是佛教實踐觀的終極理想。受念處、心念處的部分,較之身念處,是幽微不顯較難下手的念處。至於法念處部分則於四個念處之中涉及層面最廣,尤其是七覺支、四聖諦的隨觀,必是有一定基礎以上的行者才有能力作觀,故於四念處中處於最後壓軸的位置。
〈念處經〉不同譯本之間經文有所歧異,其實並不足於削減經典的珍貴,反而剛好可以提供研究者相互比對、客觀探討的文獻來源。其差異處除了要考慮南北傳佛教分別傳誦的過程中,文獻整理者有心、無心的誤植、摻雜、擅改之外,不同的部派傳承致使經本有異,也是應考量的可能因素。
當代緬甸馬雜湊禪師所倡導的四念處毗婆舍那禪法,具有幾個特色:一、以專注於腹部的起伏為禪修基本對象;二、重視日常生活的觀察;三、以〈念處經〉為修行的指導原則;四、以純觀行達到慧解脫為解脫路徑;五、以《清淨道論》的慧學體系為內觀的進程。
禪法向來是佛教重視的課題,南北傳佛教由於所重不同,經過一連串的演變,發展出各具特色的禪風。北傳佛教傳至中國,期間雖曾有念處禪法、壁觀、頭陀行和天臺止觀等不同流派的禪法流行,但最後大抵是以富有中國禪特色的禪宗枝葉最茂。南傳佛教亦是歷經幾番興替,而至今以四念處為主流。南北傳佛教分道揚鑣、各自發展,時至今日應有很多衍生問題如教理詮釋、實踐方法、教團組織等等,值得參照探究。其中,有關南北傳不同禪法的理論架構與實踐方法,是筆者深感興趣的課題,或許正可以作為筆者日後進一步探討的方向。
何孟玲
碩士論文
目次
論文摘要 …………………………………………………………………… i
略語表 …………………………………………………………………… iii
目次 …………………………………………………………………… v
第一章 緒論
第一節 研究動機、學界研究及研究目的………………………….. 1
第二節 文獻資料、研究方法及論文組織…….. …………………. 5
第二章 四念處的基本認識
第一節 四念處的語義分析………………………………………... 13
一、 “satipahna”(念處) 的語源分析
二、 “cattro satipahna”的語義分析
第二節 關於四念處的譬喻………………………………………... 20
一、 鶉鳥與老鷹的譬喻
二、 愚癡猿猴的譬喻
三、 廚師調味的譬喻
四、 美女與油缽的譬喻
第三節 念處於佛教教理中的地位………………………………..
23
一、 「菩提分法」中的四念處
二、 四念處是「一行道」(ekyana-magga)
三、 修習四念處能使「正法久住」
第四節
修習四念處的前行………………………………………... 33
一、 戒律是諸善法的最初
二、 戒律如何成為四念處的前行
第五節 修習四念處的利益……………………………………….. 35
一、 神通力
二、 安忍病痛
三、 未淨眾生令得清淨、已淨眾生令增光澤
四、 修學期限的保證
第六節 誰應修習四念處…………………………………………..
一、 比丘、比丘尼
二、 新學比丘、學地比丘
三、 阿羅漢
四、 小結
第七節 修習四念處達致解脫的原理…………………………….. 50
一、 如實觀察五取蘊體證無我
二、 藉由修習四念處開展七覺支,達到解脫
三、 小結
第三章 《中部.念處經》的禪修方法
第一節 〈念處經〉的組織架構………………………………….. 59
一、 序論的部分
二、 四個念處的說明
第二節
〈念處經〉的基本實踐原則…………………………….. 63
一、 於何處隨觀
二、 隨觀應具備的三心熱心、正知、具念
三、 內外的觀察於內、於外、於內外的隨觀
四、 生滅的觀察集法、滅法、集滅法的隨觀
第三節 身念處禪修法……………………………………………... 78
一、 出入息的部分(npna-pabba)
二、 威儀路的部分(iriypatha-pabba)
三、 正知的部分(sampajaa-pabba)
四、 厭逆作意的部分(paikla-manasikra-pabba)
五、 界作意的部分(dhtu-manasikra-pabba)
六、 九塚間的部分(nava-svathik-pabba)
第四節
受念處禪修法……………………………………………... 102
第五節 心念處禪修法……………………………………………... 107
第六節 法念處禪修法……………………………………………... 113
一、 蓋的部分(nvaraa-pabba)
二、 蘊的部分(kkhandha-pabba)
三、 處的部分(yatana-pabba)
四、 覺支的部分(bojjhaga-pabba)
五、
諦的部分(sacca-pabba)
第四章 漢、巴〈念處經〉文獻的歧異
第一節 念處經的異譯經………………………………………….. 127
一、 《中阿含經.念處經》
二、 《增一阿含經.四意止經》
三、 《中部.念處經》
四、 《長部.大念處經》
第二節 巴厘與漢譯〈念處經〉的比較………………………….. 132
第三節 漢譯〈念處經〉「身念處」的獨特修習法……………… 138
一、 以「善法念」治斷「惡不善念」
二、 齒齒相著、舌逼上齶,以心治心
三、 禪悅遍潤全身
四、 光明想
五、 善受觀相、善憶所念
第四節 小結………………………………………………………… 143
第五章 當代四念處禪法的實踐情形以緬甸馬雜湊毗婆舍那禪法為例
第一節 緬甸佛法的流行概況…………………………………….. 147
第二節 馬雜湊禪師的生涯與著作……………………………….. 150
第三節 馬雜湊禪法的特色………………………………………... 152
一、 以專注於腹部的起伏為禪修基本對象
二、 重視日常生活的觀察
三、 以〈念處經〉為修行的指導原則
四、 以純觀行達致慧解脫為解脫路徑
五、 以《清淨道論》的慧學體系為內觀的進程
第四節 小結………………………………………………………… 180
第六章 結論…………………………………………………………….. 183
參考文獻 ……………………………………………………………… 185
後記 ……………………………………………………………… 195
論文摘要
本篇論文以收錄於巴厘《中部》的〈念處經〉為研究主題,探討四念處禪法的理論與實踐,文中兼以當代緬甸馬雜湊系統禪法為實例,論及四念處禪法實踐的相關問題。
論文共分六章。第一章緒論部分,敘述撰寫本篇論文的動機、學界研究情形、研究目的、文獻資料及研究方法,最後,介紹整篇論文的組織架構。第二章,對原始佛教的四念處法門,作一個思想背景介紹。第三章,對主題〈念處經〉作探討,以瞭解四念處法門的實踐方法與內在理論基礎。第四章,比較漢、巴〈念處經〉文獻的歧異。第五章,以緬甸馬雜湊念處毗婆舍那禪法為例,考察當代四念處禪法的實踐情形。第六章結論,總結本篇論文所探討的內容,並記述後續的可能研究方向。
研究結果顯示,作為佛教重要修行法門之一的「四念處」,在原始佛教教理體系中,有著完備的教義基礎。〈念處經〉即依四念處的理論,建立一套次第井然的滅苦方法,完整地陳述四念處法門的內容與要旨,這是透過安住於身、受、心、法四個念處,如實隨觀五蘊身心的生滅變化,以了知無常、苦、無我而循序開發毗婆舍那的一乘道。就文獻角度而言,即使漢、巴〈念處經〉經文有若干歧異,但這正好提供了客觀探討南、北傳佛教禪法教學的資料來源。就實踐層面來說,以當代緬甸馬雜湊系統禪法為例,此派傳承植基於三藏典籍,而於禪修技巧上作適性的發揮,整體而言,其對於四念處法門的深厚實踐功夫,為佛法的修道理論作了有力的註腳,此發展是值得肯定的。
關鍵詞:
念處(satipana)、隨觀(anupassati)、一乘道(ekyana-magga)、毗婆舍那(vipassan)、馬雜湊(Mahs)
第一章、緒論
第一節 研究動機、學界研究及研究目的
一、 研究動機
就佛教的觀點而言,經典所教示的法是為了趣向出世間的實用解脫學。這一點從佛陀於初轉法輪時,即選用苦、集、滅、道四聖諦四種命題
,有系統地講述其理論與實踐,為五比丘開示解脫之道,即可清楚得知。顯而易見,佛陀是以實踐為其思想體系的本旨,藉由種種可能的方法去達成解脫的目的。這種實踐性的目的,成為佛教大部分教義的內涵。換句話說,佛法既不是臆測的理論,也不是形上學的分析,而是開顯生命的本質,真實徹見諸法的有力指導。本文所要探討的論題四念處,即是能指導眾生趨向解脫的實用法門之一。
佛教內部不同宗派對禪法有不同的取捨與活用。以大乘教法為重心的中國佛教,對於四念處的宏揚是較為不顯的
。然而在南傳佛教裡,就巴厘聖典所見,四念處被揚舉為達致解脫的「一乘道」(ekyana-magga),
而且是被廣為遵循的根本實踐方法之一。換句話說,四念處的教學與修習,在南傳佛教無疑扮演著重要的角色
。因此不論從學理的角度或者從實踐的角度來看,都不容忽視四念處的重要地位。而〈念處經〉正是修習四念處的指南,這即是筆者選擇以「《中部.念處經》四念處禪修方法之研究」作為論題的動機所在。
二、 學界研究的概況
關於〈念處經〉在學界裡的研究情形,於此權且依地域而分成數點來說明。首先,就日本而言,和其它倍受關注的論題比較起來,相關的資料並不多見
。在有限的資料中,主要是以文獻的演進、比對為主,以發見其新古階段,很少就實踐層面來考察。而且多是單獨論點的分析或只是附帶而論,缺乏對於〈念處經〉作整體性、有系統的探究。舉例而言,如下田正弘於〈四念処に於れる不淨観の問題〉
一文裡討論有關〈念處經〉的文獻問題,其在佛教典藉是逐漸結集而成的前提下,進行文獻的比照,認為:〈念處經〉裡關於不淨觀的記述是初期佛典中共通的句子,不是單純依四念處觀法而產生的,因此不是屬於四念處所固有的東西。換句話說,下田氏以為,與其將〈念處經〉看作是一部單純作為四念處觀法而記述的經典,不如認為是彙集初期佛典的修道方法,逐漸編輯而成的經典,甚至有些經文是全然與四念處觀法無關的記述。下田氏的評述,其實還有探究的空間。其以各種可能的相關資料來比較,論究佛典編集的意趣,乃至進求更根本的佛教古義,然而有關原始佛教聖典的研究,因為歷史久遠、文獻不足,很難有直接有力的資料來證成其論斷,因此基本上只能算是推論,不足以成為史實,這也是目前佛典研究所難以避免的困境。又如藤吉慈海,雖然曾經親自前往南傳佛教諸國參訪,然而其著作《南方仏教その過去と現在方教》對南、北傳佛教修道方法的評比往往不夠客觀。如其文中所論述的
,認為念處禪法要求過度的注意力,是極端的、違反佛陀的中道思想;且將泰、緬等地的禪堂與日本禪堂作比較的話,前者不夠嚴格,完全感受不到所謂禪堂的氣魄;又,南方佛教的念處禪法,既欠缺禪裡所見的那種活潑潑的活動、灰頭土面的禪的契機,也不太感受得到所謂境界深的東西。總地說,他對南方佛教所下的評斷是:南方佛教是以戒律取勝的,持戒嚴謹的比丘會有令人感到寂靜的某種境界,那是藉由實踐戒律而體得的戒體罷了,談不上是定、慧的修持,因此,南方佛教〔理論上〕說是戒、定、慧不離,實際上卻是將三學變得相離了。從以上引述藤吉氏的觀點中不難見出,他是站在大乘本位的立場來著眼,以他個人對南方佛教有限的瞭解與不得其門而入的窘境,在沒有任何文獻資料佐證與欠缺充分實地修習的體驗下,僅憑個人對大乘禪法的尊崇,無根據地遽下斷言,致使行文中充斥著大乘優越的情結,見解上顯見偏頗。
其次,就歐美而言,因為歐美學人近代以來與錫蘭、緬甸、泰國等南傳佛教國家的接觸頗為密切,乃至前往參學、出家的人也是為數不少,相形之下,相關的學術論著就較為豐富且深入,如德籍僧人向智尊者(Nyanaponika
Thera)所著的《佛教禪修心要》(The Heart of Buddhist Meditation),即是研究四念處頗具代表性的論著
。再者,旅居歐美的戒喜禪師(U Silananda),是精通阿毗達磨且具深厚禪修素養的緬裔僧人,其以〈大念處經〉為藍本所作的《四念處》(The Four
Foundations of Mindfulness)一書,可說是註解〈大念處經〉的經典之作 。
反觀台灣,由於四念處並非盛行北傳佛法的中國佛教之主要修行法門之一,因此實際上並不受重視。直至近年來,因國際間學術、宗教交流的頻仍,才使得國人對於在南傳佛法裡居重要地位的四念處法門,有較廣泛的接觸與接受。然而,在台灣甚至中國大陸,以〈念處經〉為主題的學術研究相較之下是較為鮮見的。相關論文有:林崇安教授的〈受念住的研究〉
及〈內觀禪修的探討〉 、溫宗堃先生的〈漢、巴『念處經』四念處禪修方法同異之研究〉 、釋性圓法師的〈南北傳《念處經》的比較研究〉
等諸篇論文,大體上而言,都是精簡取向的短篇文章,尚有極大的空間可以作進一步的探討。
三、 研究目的
有鑒於前述學界的研究概況,本文想以《中部.念處經》為主題,專文探討此部經典所示的禪修方法與經文意涵,以對於四念處的理論有更完整的瞭解。希望能藉由實際修習四念處的南傳佛教的視點,來釐清北傳佛教學界中凡有誤解或偏解四念處禪法者的觀點,且對於先進們寶貴的見解作一番整合,審視漢文研究未曾深刻探索的角落,以期較完整地介紹〈念處經〉裡四念處禪法的特色、學理與實踐原則,進一步促使南北傳不同禪法的對話。
第二節 文獻資料、研究方法及論文組織
一、文獻資料
收於《長部》的〈大念處經〉 與本文所要探討的《中部.念處經》
之內容大抵是相同的,不同的地方,僅在於〈念處經〉對於「法念處」中「四聖諦」的說明較為精簡,相對地,〈大念處經〉則對於「四聖諦」的部分作廣說而有較為詳細的敘述。然而,由於本文是以禪法的討論為主旨,有關廣解四聖諦名相的部分並不是探討的重點所在,因此選擇〈念處經〉為研究文本
,而將〈大念處經〉裡不同於〈念處經〉的廣說部分僅視為研究的輔助材料。
除了《中部.念處經》之外,本篇論文所採用的輔助文獻,主要是取材自南北傳阿含經典及對原始經典進行詮釋的注釋書。經典的部分,以南傳巴厘經典為主
、北傳阿含為助讀。注釋書的部分,是以出生於西元五世紀頃的覺音(Buddhaghosa)尊者之論述為主
,因為覺音所造的注釋書(Ahakath)是現世僅存的注釋書,許多上座部的正統教說多是建立於其注解的基礎之上。除此之外,又援引「藏外典籍」
如《清淨道論》、《攝阿毗達磨義論》等作為論證的文獻典籍,加上參考學者們的研究成果,透過相關論文的比較分析,以期能更精準地掌握論題意識,乃至更明確地解決可能的疑點。
〈念處經〉曾被譯為多種文字,為數眾多,下面即舉出筆者目前所蒐羅到的不同譯本:
(一) 中文
1.〈念處經〉僧伽提婆譯 (大正藏第一冊No.26)
2.〈念處經〉雲庵譯
(漢譯南傳大藏經.中部經典第十,元亨寺妙林出版社,1993)
(二) 日文
1.〈念處經〉幹潟龍祥譯 (南傳大藏經.中部經典一,東京:大正新修大藏經刊行會,1971)
(三) 英文
1. The Middle Length Discoursed of the Buddha, translation
edited and revised by Bhikkhu Bodhi (Boston: Wisdom Publications, 1995)
除了上述所列舉的資料外,還有一些譯本是針對〈大念處經〉所作,如緬甸宗教部所出版的《大念處經》(Mahsatipahna Sutta,
Yangon: Department for the Propagation of the Ssan,
1997),另外向智尊者、戒喜禪師都曾於其著作之中,附上他們個人對〈大念處經〉所翻譯的英文譯本。
於此必須特別說明的是,本文所採用的經本是以巴厘聖典協會(PTS.)所出版的《中部.念處經》為底本 ,其它版本則作為參考
。至於注釋書部分,則取材緬甸第六次結集所整編的文獻
,因為古老的文獻不免在傳寫上、文法上有所訛誤,而注釋書的文字性格是長於說理,不像經典那樣簡潔扼要,經過重新結集的過程,於誤植處、脫落處、筆誤處等有諸多大德作詳細深入的校勘,如此對初學如筆者,無疑地是較容易解讀的。
二、研究方法
關於研究方法,本文主要是採用文獻學的方法,從原典出發,對〈念處經〉的義理進行解讀的工作。論文的開展,一方面引用注釋書的詮釋來呈顯經文的義理與要旨
;一方面援用其它相關經典的論述為輔助資料。此外,還借重近代學者對於相關論題的詮釋,整合學者們對於所論論題的觀點。
之所以援引注釋書來進行詮釋的理由,在於經典的記述手法往往是精簡扼要而未能充分地、明顯地指出所遣用語詞的內部意涵與教理體系;相對地,注釋書則以周密詳細見長。然而這不是說經文是含糊不清、義理錯亂的,而是筆者以為,以精簡為特質的經典,如果未經其它輔助資料的協助以進行解讀的話,對於初學者其實是不容易理解的。換言之,倘若能以注釋書的義解來深入探討經文的內涵,相信有助於理解經文的細密質裡。
其次,以其它相關經典的陳述來證成經義要旨的理由,則在於探討念處經的教學時,若能和其它相關經典對照、連繫,相信更能完整地呈現關於四念處禪法的一貫教法。因為佛世時佛陀宣述佛法、教導弟子的情況,是隨處隨機散說的,不見得有組織性、系統性的安排,這一點由述及佛陀行化事蹟的經典中可以得到證明。由此,彙集眾多談述四念處的經典來參照印證,作思想上的聯繫,其實不失為探究〈念處經〉的方法。此外,說明近代以來學者們對於相關論題的觀點,其目的在於將所論論題的爭議性或重要性呈顯出來,以此為引,對論題作多方面的認識、理解。
三、論文的章節組織
本篇論文的結構,包括緒言等六個章次,每章的摘要如下:
第一章「緒言」:敘述撰寫本篇論文的動機、目的、學界的研究情形、文獻資料、研究方法及論文的組織架構。
第二章「四念處的基本認識」:在進入〈念處經〉的討論之前,先對四念處法門於原始經典中的多面呈現,作一個基本介紹。內容包含:四念處的語義分析、關於四念處的譬喻、念處於佛法中的地位、修習四念處達到解脫的原理、誰應修習四念處、修習四念處的利益等諸論題。第二章所談的內容,主要取材於念處相應,約略整合佛陀對於念處禪法的指導,以期在說明〈念處經〉的禪法之前,對於四念處的教義先有一番整體的瞭解。
第三章「《中部.念處經》的禪修方法」:此章的內容,首先分析〈念處經〉的組織架構。再者,介紹〈念處經〉裡的基本實踐原則,如:於何處隨觀、隨觀應具備的要素、內外的觀察與生滅的觀察等。其後即以〈念處經〉的架構為據,逐一探討〈念處經〉裡所記載的身、受、心、法各念處的禪修方法:身念處部分,包括了出入息、威儀路、四正知、厭逆作意、界作意、九塚間等單元的觀察;受念處部分,說明苦受、樂受、不苦不樂受等三受的物質性、非物質性觀察。心念處部分,以有貪心、離貪心等八組心為目標,觀察任何生起於心的事物,於心中直接地經驗心理的變化。法念處部分,則分作五蓋、五取蘊、六內外處、七等覺分及四聖諦等單元,介紹能消弱或增強聖道效益的法目。
第四章「漢、巴〈念處經〉文獻的歧異」:本章的內容,是對照漢譯本及巴厘文本〈念處經〉所記述的內容,檢視其間之歧異處,於中作比較與評論。
第五章「當代四念處禪法的實踐情形以緬甸馬雜湊毗婆舍那禪法為例」:本章以緬甸馬雜湊禪師門下的四念處禪法為事例,考察當代四念處法門的實踐情形。
第六章「結論」:總結本篇論文所探討的內容,同時對四念處禪法於解脫道上所扮演的角色作個反省,並論述有關四念處的將來研究方向。
第二章、四念處的基本認識
在進入《中部.念處經》禪修方法的探討之前,本章擬先對原始佛教的四念處法門,作一個綜合性的概要介紹。
佛陀宣示佛法的方式,是隨機、隨宜,隨處散說的,後人依不同的內容主題而大致分類整理出各個相應品目。〈念處相應〉,即是整合佛陀對於「四念處」的教示。本章援引的經文主要即是取材於〈念處相應〉,其中有些延伸性的討論則還兼及其它相應的相關文獻資料。內容首先從「四念處的語義分析」談起,就語源學的角度認識四念處的語表意涵。接著再依「關於四念處的譬喻」、「四念處於佛法中的地位」、「修習四念處的前行」、「修習四念處的利益」、「誰應修習四念處」「修習四念處達到解脫的原理」等諸面向,逐項討論四念處的旨趣。
第一節 四念處的語義分析
首先在第一節「四念處的語義分析」中,筆者想從語源學的面向來觀察四念處的語表意涵,以此為開端,展開第二節以下對於四念處本質的探討。
一、“ satipahna”(念處) 的語源分析
巴厘語“satipahna”是一個複合詞,由前語:“sati”,和後語:“upahna”或“pahna”所組成。換言之,由於後語的組合有兩種可能,因此就語源分析的角度言,“satipahna”一辭可拆為“sati-upahna”或“sati-pahna”。此下,即依序作進一步說明。
(一) 前語 “sati”:
“sati”的巴厘語義,根據辭典的解釋來看,有「念」、「憶念」、「注意」、「警覺」等指涉
。然而在佛教教理體系中,它的意涵往往更偏重於「注意」、「警覺」,用來指稱「心於當下能夠清楚覺知其目標」,而不在於一般人們對於過往生活種種的回憶、回想。
學者給辛(Gethin)曾將佛教文獻裡「念」的概念,彙整為四種狀況
:(1)「念」是對呈顯於心(mind)之前的事物保持記憶、不忘失。(2)「念」可說是一種自然的、順理成章的“心的出現”(presence of
mind),它與心接近而立,因此服務、護衛著心。(3)「念」即「聯想」(calls to mind
),亦即,它憶起與某事相關連的事,因此有助於知道它們的價值並增廣視野。(4)「念」與智慧密切相關,它自然有助於如實知見事物的真事面貌。上述對於「念」的說明,是給辛歸納佛教典籍裡的「念」,依其出現場合的不同,所可能蘊含的幾種不同意義。
對於“sati”字意的分析,有別於給辛歸納出文獻中曾出現的四種不同意涵之進路,另有向智尊者(Nyanaponika
Thera)依「念的深淺層次」,或者說是依「念的階段」來理解「念」
:(1)注意被喚起的階段:從未察覺的無意識底層跳脫出來,轉向目標開始注意。這個階段對於目標的認知是普遍且模糊的。(2)憶念的階段:進一步注意目標的細節、目標與主體的關係,聯想(associative
thinking)與抽象思考(abstract
thinking)的進行。如果沒有「憶念」的作用,那麼對於目標的注意將只提供孤立的事實。從對於孤立事實的覺知,進到對於認識過程裡因果現象的覺知,是從一個模糊的的覺知躍昇到一個更清楚、更確切的覺知。此挺進是由於這個階段的「念」的強度增強與質理更細緻化所致。正念(samm-sati)的階段:被稱為「正」(samm),是因為它遠離邪道且能導向正確的道路苦的止滅。於此,「正念」即是八正道的第七要素,在經典中它也曾被明白地說為「四念處」。
若依上述向智尊者所分析的三個階段來理解「念」的話,顯然地,前二階段的「念」是屬於世間的層次;而第三階段的「念」,則除了世間正念之外,還涉及了不同於一般世俗所認知的念,亦即,它包含了世間正念與出世間正念
。整體而言,此種詮釋方式,是就念的深淺層度而說,亦即,倘使念的成分越細密深湛,那麼所現起的觀照就越清晰明辨。向智尊者指出
,這種理解方式的可取處,在於它與佛教文獻中所曾強調「念為一種應培養的心的特質」、「作為護衛而出現」的概念相契合。
除了上述二種詮釋之外,覺音尊者也曾在《清淨道論》〈第十四說蘊品〉的「行蘊」部分,依心所的區分,將「念」歸納於「與諸善心相應的行」中作說明,所謂:
依此而(相應諸法)憶念故,或他自己憶念故,或只是憶念故,為「念」。他有不使流去或不忘失的作用。以守護或向境的狀態為現狀。以堅固之相或身等念處為近因。當知念能堅住於所緣故為門柱,因為看護眼門等故如門衛。
此段引文意在說明,作為與諸善心相應的心所之一,「念」的特相是對目標念念分明,其作用是不忘失,其現起是守護或心指向目標的狀態,其近因是強有力的想或四念處。
因為念的此般性格,所以文中繼以「為門柱」、「如門衛」等譬喻來說明「念」的堅住於目標、守護六根門的特質。
(二) 後語 “upahna”、 “pahna”:
“satipahna”的後語部分,就筆者目前所見的資料顯示,有兩種不同的字源拆解方式
:(1)解為“upahna”(upa-sth);(2)解讀為“pahna”(pa-sth)。
首先,就解為“upahna”(upa-sth)的情況來看:這是由接頭詞“upa”與語根“sth”所組成的動詞“upahahati”之名詞化
。接頭詞“upa”有「伴隨」、「親近」、「隨從」的意思,語根“sth”則有「住」、「立」的意思,如此,“upahna”有「近立」、「站近」、「奉仕」、「看護」、「現起」、「建立起」等含意。結合了“sati”成為“sati-upahna”,此複合詞則有「念的站近」、「使念效勞」、「以念作護衛」、「念的現起」、「念的建立」等意涵。在這情況下,「念」被理解為一種站近心、為心服務、護衛著心的心的特質。如此,將“sati”結合“upahna”的表現方式,可以在多處巴厘經典裡看到“upahita-sati”(念現前)的用例作為說明
。
其次,就解讀為“pahna” (pa-sth)的情況來看:這是由接頭詞“pa”與語根“sth”所構成的動詞“pahahati”之名詞化
。接頭詞“pa”有「於前」、「於先」或「含強調、加強的語意」之意,語根“sth”則如上面第一種解法中所示的一樣,是「住」、「立」的意思,由此組成的“pahna”有「於前而住」、「於先地立」、「全然地建立」等含有指導性、遍入性特質的指涉,引申為基礎、起點、根據之意。若於其字前結合“sati”成為“sati-pahna”,則有「念的基礎」、「念的立足處」、「念的根據」等意涵。
綜而言之,“sati-upahna”的拆解方式重於「念的建立起」義,“sati-pahna”則重於「念的立足處」義。就此菩提比丘(Bhikkhu
Bodhi)曾指出,論師們對於這兩種解釋都予以承認,然而更偏好後者 。雖然漢譯文獻傳統向來都將“satipahna”譯為「念住」或「念處」,
然而兩種不同的字源所呈顯出的內在意涵,其實是略有差異的 。
二、 “cattro satipahn”的語義分析
依前面的解釋,“cattro
satipahn”的字面意思可有兩種理解:「四種『念的建立』」或「四種『念的立足處』」。此中,“cattro”(四)的內容,是指「身」、「受」、「心」、「法」四者,因此“cattro
satipahn”所表示的意涵,是指身、受、心、法四種念的建立、四種念的立足處。
此下即針對身、受、心、法四個念處的巴厘原文,分析其性、數、格等文法結構,以說明四個念處語表上所呈顯出的意涵:
(一) kynupassan-satipahna (身隨觀的念處)
「身隨觀的念處」居四念處之首,在《中部》〈念處經〉中是敘述為“kye kynupass
viharati”(於身,隨觀身而住)。其中“kye”是位格的型式,直譯為「於身」,意譯為「有關於身」。“kynupass”是形容詞用來形容主格比丘
,因此其性、數、格依主格作變化
,意思是「隨觀身〔的比丘〕」。動詞“viharati”(vi-h•)是「住」、「居住」的意思,引申為持續、保持之意。整個文句的意涵,可以直譯為「〔比丘〕於身,隨觀身而住」、「有關於身,隨觀身〔的比丘〕住」;或者意譯為「〔比丘〕保持於隨觀身的狀態」、「〔比丘〕持續地進行身的隨觀」等。
(二) vedannupassan-satipahna (受隨觀的念處)
「受隨觀的念處」在四念處之中,是次於身隨觀的第二個念處。依〈念處經〉的巴厘原文,是敘述為“vedansu vedannupass
viharati”(於受隨觀受而住)。如同上項「身念住」所作的分析,此句文意是指「〔比丘〕於受,隨觀受而住」 、「〔比丘〕持續地進行受的隨觀」等。
(三) cittnupassan-satipahna (心隨觀的念處)
四念處的第三個念處即是「心隨觀的念處」。依〈念處經〉的原文,是敘述為“citte cittnupass
viharati”(於心隨觀心而住)。意指以心識為觀察的目標,具念地去觀照自己的心的一般狀態、現象如思想、回憶等即稱為「〔比丘〕於心,隨觀心而住」、「〔比丘〕持續地進行心的隨觀」。
(四) dhammnupassan-satipahna (法隨觀的念處)
「法隨觀的念處」是四念處的最後一項念處。〈念處經〉的巴厘原文,是敘述為“dhammesu dhammnupass
viharati”(於法隨觀法而住)。此項念處乃以意識的明確內容亦即被心認知的「法」為對象去具念地觀察。法念處裡所謂的「法」,包含了對於障礙心清淨的「五蓋」、幫助聖道生起的「七覺支」、「八聖道」等。循此,隨觀於這一組一組的「法」而進行念的修習,即稱為「〔比丘〕於法,隨觀法而住」
、「〔比丘〕持續地進行法的隨觀」。
由上面分項的簡要說明中可以發現,四個念處皆以「念」為本質 ,不同的地方在於觀察的目標有所不同。
第二節 關於四念處的譬喻
就文獻的記述體裁而言,經、律、論三藏各有其特殊的性格:律藏(Vinaya-piaka)是為了建立依法而住、與法相應的生活軌範而制;論藏(Abhidhamma-piaka)是為了完全揭示經典的教理體系而作有系統的教義呈現;至於經藏(Sutta-piaka)則是佛陀在不同的時、地、針對不同根機的眾生,而作的法義敷演。其中,就經藏的隨機說法之特質而言,可說是盡可能地以最有效的方式來教化眾生了解法義,並藉以引導眾生實地修行。在此前題之下,佛陀運用了「譬喻」(opamma)的善巧性來闡揚佛法,幫助眾生更容易瞭解教法。有關四念處的譬喻散見於各部經典之中,本節擬從經典的記述中,擇取數則有關四念處的譬喻,以幫助理解四念處的旨趣。
一、鶉鳥與老鷹的譬喻
《相應部》〈鷹〉(S.47.6 Sakuagghi)
以鶉鳥對老鷹的機巧對應為喻,來說明作為自行處、父母境界的「四念處」。這裡所說的自行處、父母境界,即是對於安全境域的指涉。在安全境域裡,是有所保障的、是有所庇護的,杜絕了任何讓惡魔乘機擾亂的機緣。所謂的安全境域,就鶉鳥而言,是指自所熟稔的田壟土塊,待在此安全領域之內,鶉鳥可免於老鷹的攻擊、欺淩;就比丘乃至佛法的立場而言,安全境域是指四念處,比丘住於四念處,即能阻絕外塵的幹擾,安心辦道。相反地,不安全的境域,就鶉鳥而言,是指遠離了有如父母保護的田壟而遊盪到別的地方;就比丘或佛法的立場而言,即是向外攀緣色、聲、香、味、觸等五欲。比丘倘若攀緣五欲、沉迷於五欲之樂,即是行於「非行處」,將為魔所著,導致心靈的墮落。
二、愚癡猿猴的譬喻
《相應部》〈猿猴〉(S.47.7 Makkao)
用猿猴當主角,說明愚癡的猿猴不知行於安全的自行處、父母境界,而行於非行處、非父母境界,漸次地以雙手、雙腳乃至嘴去沾著會束縛自己的黏布,終而落入了獵師的圈套,喪失了自由。同樣地,愚癡的人倘若貪著五欲對色、聲、香、味、觸、法的欲望,即如同猿猴一樣行於非行處、非父母境界,最後身心勢必受縛而不得解脫。故事之末,依然清楚地揭示著,所謂的自行處、父母境界,就是修習四念處。循此,行於四念處,勿放逸於外塵,是第一則、第二則譬喻的共同意旨。
三、廚師調味的譬喻
《相應部》〈廚師〉(S.47.8 Sdo)
中的譬喻是以廚師為主角,敘述不聰明善巧的廚師,因為缺乏辨識主人口味的能力,所以未能隨時迎合主人所要的口味以博取主人的歡心,反而自以為是地烹煮料理。因為不能滿足主人的偏好,不適主人的心意,因此得不到眷顧、賞賜。至於賢慧伶俐而善巧的廚師,則會察顏觀色,能辨識主人的偏好變化而奉呈種種的美味,所以深得其心而得到了器重、賞賜。同樣地,善於觀察自己的身、受、心、法的賢善黠慧比丘,既能得到現法安樂住,亦能超脫世間的憂惱而達解脫境域。由此可以看出,「善於觀察」、「了知自己的心之相」是此則譬喻的重心。
四、美女與油缽的譬喻
《相應部》〈國土〉(S.47.20 Janapada)
援用了凡夫愛慕美色與維護生命安全的衝突性為話題,描寫一個男子被命令必須持著油缽,不掉一滴油地從群眾與相貌姣好引人注目的美女身邊穿行而過。倘若他灑出一滴油,不管是多麼小量的一滴油,那麼隨其身後的劊子手會立刻把他殺掉。為了顧及安危,這位男子必然要全神貫主地繫念於油缽,不能稍稍分神去觀賞美女。因為美女誠然賞心悅目,然而性命更是寶貴。
譬喻中的美女,有如世間的無明貪愛;油缽則如身至念
;為了避免禍殃而全心全意護持油缽的這種正身自持、專注謹慎的精神,則有如比丘於四念處的修習中所應有的態度一般。比丘行於四念處,理應時時收攝六根,正念正知於身、受、心、法,而不向外恣意遊盪攀緣,否則憂悲苦惱必會尾隨而至。要而言之,本則譬喻所要呈顯的旨趣可以說是:迷戀外在的種種誘惑,只會纏縛身心令自己更難解脫。有心想要尋求解脫的修行者,應將自己老老實實地安頓於四念處,念念正知而住。
第三節 念處於佛教教理中的地位
本節所要探討的論題,是省視「四念處」於佛教教理中所處的位置。內容依「菩提分法中的四念處」、「四念處是一行道」及「修習四念處能使正法久住」等三個面向來進行討論。
一、 「菩提分法」中的四念處
就原始佛教的修道論而言,可用三十七菩提分法來作為修道方法的整體綱目。三十七菩提分法(bodhipakkiya-dhamm)也稱為三十七道品,意指三十七種助成覺悟的殊勝成分。行者根據這些修道要素的引導,體證四聖諦而斷除煩惱、趨入涅槃。雖然「菩提分法」這個語詞未出現於尼柯耶
(Nikya) 裡,而是到了論書才被廣泛使用的術語
,但其內容所包含的四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支以及八正道等三十七項修學科目,皆是在尼柯耶經典中常被提及的教示,可以說是佛陀教法的精要整合,足以代表佛法實踐的整體修學架構。
學者給辛曾指出,在尼柯耶的佛教修學體系裡,「四念處」是三十七菩提分法中,具體描述一個比丘如何去實踐禪修的唯一詳細資料
。就筆者所見,或許有可能是:四念處在所有菩提分法中,是唯一曾提到具體實踐方法的法目,而其它菩提分法只是教理上的陳述;或許有可能是:經典在輾轉流傳的過程中,因修學者的偏重、時代久遠等等因素,使得其它菩提分法的資料佚失、脫落了,導致現存文獻裡僅僅剩下「四念處」有著其餘的菩提分法所未有的詳細實踐說明
。無論如何,四念處的碩果僅存,更凸顯出其重要性。
在上述三十七項助成覺悟的道品中,「念」的教理除了在「四念處」中出現,還以「正念」(samm-sati)的形式存在於八正道中
,並且是五根、五力、七覺支等各組修行項目的其中一支,而於佛教教理中有著不容輕忽的地位,這一點從下列所援引的經文裡即可清楚得知:
kattha ca, bhikkhave, satindriya dahabba? cats satipahnesu ettha
satindriya dahabba.
又,比丘們啊!應於何處見念根呢?應於四念處見念根。
信力,當知是四不壞淨。精進力者,當作是四正斷。念力者,當知是四念處。定力者,當知是四禪。慧力者,當知是四聖諦。
如是七覺分,依食而住、依食而立。何等為念覺分食?謂四念處。
約「五根」而言,信、進、念、定、慧等諸根之中的「念根」即為「四念處」;約「五力」而言,信、進、念、定、慧等諸力之中的「念力」即為「四念處」;約「七覺支」而言,念、擇法、精進、喜、猗、定、捨等諸覺支之中的「念覺支」即是指「四念處」。「念」的重要,從其出現於各個修道方式的普遍性即可看出
。至於「四正勤」、「四如意足」的修學科目中未出現「念」的字眼,筆者以為不必斷然地理解為此二者無涉於「念」,不妨看作是把「念」內化為進道的精神來理解。因為就阿毗達磨的分析來說,「念」(sati)是屬於「遍一切善心所」(sobhana-sdhraa),是必定出現於一切淨(善)心的心所之一
。而有助於覺悟的四正勤、四如意足,二者皆屬於善心所,因此必定含有「念」的成分。就此而言,三十七菩提分法的每一支,其實都可視為隱含著念的成分 。
三十七道品所表示的意義,是指涉可分為七組的這些道品為聖道智的組合
。其中,任何一組修道方法若能圓滿成就,即能達成究竟解脫。舉例而言,對於「五根」的如實觀察能圓滿成就者即為阿羅漢
,「五力」、「四念處」、「七覺支」等的修習亦然。無論如何,作為資助解脫的菩提分,無論是念力、念根或念覺支,都是以解脫為歸趨,都有著「正念」的樍極意涵。正念正知的覺觀,是佛法如實照見事物真相的利器,如果缺乏念的力量,就不能見到佛法的全貌。其中,「四念處」修習法,即是將「念」的教理付諸實踐,將「念」的內涵徹底發揚乃至達到究竟解脫的道路。
二、四念處是「一行道」(ekyana-magga)
在巴厘經典中,四念處被指稱為“ekyana-magga”。巴厘語“ekyana-magga”是一個複合詞,依辭典所釋,“eka”是數詞「一」的意思;“ayana”(i-ana)意指「行路」、「行程」、「方向」、「目的」;“magga”則是「道」、「路」之意,用以代表導向某個目的地。由上述這些字結合而成的“ekyna-magga”就字面意義而言,有「一行道」、「一乘道」的意思
,其意涵於佛教教理上則有豐富的呈現。以下即就“ekyna-magga”一詞在《中部注》(Majjhimahakath)裡的多種解釋
,一一臚列於下:
(一) 它是「單一的路」,不分歧的路。在這條路上沒有叉路,所以你可以確定地循著這條路從開始到解脫。
(二)
這條路必須獨自行走。禪修之時,你是獨自一人上路,沒有同伴。或許你是在團體中、或在閉關中心,但事實上你是在走你自己的路,你是單獨的,沒有人和你一起。沒有人可以把他的定和慧給你,你也不能把自己的定和慧給任何其他人。即使你可能是在團體中,但實際上你是獨自練習。因此這是唯一的路,獨自行走的路。
(三)
這是「那個人的路」。「那個人」意指「佛陀」,亦即這一條道路是佛陀發現的路。
(四)
這是「唯一的路」,它只導向一個目的地涅槃。當你沿著這條路走時,你將確實地抵達唯一目的地涅槃。
(五)
這是「到達涅槃的唯一道路」,沒有其它的道路。念處之道是到達涅槃、苦盡、摧毀心靈污染的唯一道路。
以上是《中部注》對〈念處經〉經文裡“ekyana-magga”的詮釋。至於《長部注》對於〈大念處經〉經文裡所陳述的“ekyana-magga”之注解
,則與上述《中部注》對於〈念處經〉裡“ekyana-magga”一詞所列舉的五點注解相同。值得一提的是,不論於《中部注》或《長部注》裡,覺音尊者(Buddhaghosa)都提出一種不被其認同的解釋,即:「只有體驗一次涅槃的路」
,這是曾有其它論師提出而被覺音否決掉的一種對“ekyana-magga”詞意的詮釋。反對的理由,在於覺音尊者認為大多持此意見者,是以《經集》(Suttanipta)裡的一個偈頌為準據而作的判定
,然而覺音尊者認為在《經集》裡所說的「非二度到彼岸」那一段話的內涵,其實是針對尚在世間層次的念處之道而說,不是針對出世間的念處之道而說
,所以不能直接引用來解釋“ekyana-magga”。依此,他認為「只有體驗一次涅槃的路」的詮釋並不適宜。
再者,相對於大多數的翻譯者將“kyana-magga”譯為「唯一之道(an exclusive path)」 , 菩提比丘(Bhikkhu
Bodhi)則較贊同於「直接的道路(the direct way)」這樣的詮釋
,因為如此措詞有企圖表明這是一條具有清晰脈絡的道路之意味。菩提比丘進一步解釋說,雖然沒有經論文獻作為理據,但是他認為可以將「直接的道路」的意涵明確地指向「念處」,用以區別那些經由禪定(jhna)來達成目標的進路。原因在於:就佛教的真理觀而言,智慧才是達到解脫的原因,禪定只是助成智慧開發的工具亦且可能導向旁途。換句話說,後者可以導向涅槃但不必然如此,然而「念處」必定導向最終的目標涅槃。如此詮釋頗值得參考,若以菩提比丘的推論為思考的基點,筆者認為或許不必將「非直接導向涅槃的道路」限定於「禪定」,因為除了禪定之外,尚有許多的戒行、善業亦可視為是「可以導向涅槃但不必然導向涅槃」的福行(pubhisankhra)。因此不妨說,念處之道可以直接導向涅槃所以稱為「直接的道路」;至於那些不直接導向涅槃的道路,即非此處所說的「直接的道路」。
姑且不論菩提比丘採用「直接的道路」的觀點是否成立,其實前述《中部注》對於“ekyna-magga”的五種詮釋裡,即包含了「唯一的道路」與「直接的道路」這兩種解釋。亦即,「唯一的道路」對應《中部注》的第五項「到達涅槃的唯一道路」;「直接的道路」對應《中部注》的第一項「單一的路、不分歧的路」。
以上所述,是《中部注》及諸位學者們對於“ekyna-magga”的詮釋與討論。倘若除去個人觀點而單單就文獻的角度來看,南傳經典中的“ekyna-magga”是對四念處的專稱
,沒有其它的修行法被稱為“ekyna-magga”,由此南傳佛教會將“ekyna-magga”理解為「唯一之道」(the only way ; an
exclusive path)用來特稱四念處的崇高立場,是可以理解的。然而,漢譯經典中除了指稱「四念處」為「一乘道」之外,尚有其它修行法目被稱作「一乘道」的用例
。循此筆者以為,相對於迻譯為具有強烈排他性格的「唯一之道」,將“ekyna-magga”理解為「直接之道」,其措詞與意涵既能符應巴厘經典的要求、也能涵容漢譯經典的記述,應是較為穩當貼切的用詞。
三、修習四念處能使「正法久住」
四個念處的共同要義,是導向苦滅、煩惱滅這是原始佛教修道論的重心。可以肯定地說,作為原始佛教的具體實踐方法的「四念處」,於原始經典中是倍受尊崇的,因為它是佛陀再三諄諄訓誡示修的法門,在〈純陀經〉中,阿難因舍利弗的去逝而感到哀傷,佛陀向阿難說,世間法無一不會壞滅,比丘應以四念處為歸依:
attadp viharatha attasara anaasara dhammadp dhammasara
anaasara… .Idha nanda bhikkhu kye kynupass viharati, tp sampajno
satim vineyya loke abhijjhdomanassa. Vedansu…. Citte…. Dhammesu…. Eva kho
nanda bhikkhu attadp viharatha attasara anaasara dhammadp
dhammasara anaasara.
你們應住於自洲、自依處,不以其它為依處;應住於法洲、法依處,不以其它為依處。…於此,阿難,比丘於身隨觀身,熱心、正知、具念,調伏世間貪憂。受… 心…
法…〔亦如是〕。阿難啊!比丘如是住於自洲、自依處,不以其它為依處;住於法洲、法依處,不以其它為依處。
引文中的「自洲」(attadp)、「自依處」(attasara),就原經文的內容來說,都是指稱自己的五蘊身心
;而其次的「法洲」(dhammadp)、「法依處」(dhammasara)則是指四念處而言。以五蘊身心為修道的對象來進行「四念處」的修習,不須另求其它的觀察對象、其它的修道方法,即是此句經文的精義。以四念處為依歸,是不論佛陀在世或入滅,都不變的修道原則。此外,經中還明白地指稱,四念處的修習與否,關繫著「正法久住」與否的問題:
catunna ca kho vuso satipahnnam bhvitatt bahulkatatt tathgate
parinibbute saddhammo cirahitiko hoti.
朋友們啊!在如來般涅槃後,正法的久住,是由於四念處的修習、多修習之故。
經文意指:如來涅槃以後,並不意味著正法隨之而滅沒,如果世人能多多修習四念處的話,就能夠令正法久住世間而不損滅。經文中「四念處」與「正法」的關係,除了如同上一則引文「四念處」即是「法洲、法依處」的指涉,意指「四念處」與「正法」的等同關係之外,尚且被賦予「實踐方法」的性格:想要令「正法久住」(saddhammo
cirahitiko)的理想得以實現,有賴於多多實踐四念處法門。「四念處」與「正法」的微妙關係,除了此處所示之外,在其它經典裡還有另外一種類似的記述:
catunna ca kho vuso satipahnnam bhvitatt bahulkatatt
saddhamma-aparihna hoti.
朋友們啊!在如來般涅槃後,正法的不損減,是由於四念處的修習、多修習之故。
於此,經文敘述唯一不同於前引文的地方,在於此處將前引文「正法久住」的用語代以「正法的不損滅」(saddhamma-aparihna),用來說明如來滅後應該多多修習四念處。雖然二者遣用的語辭不同,然而就文義來看,「正法的久住」與「正法的不損滅」二者所顯示的意涵是相合的。無論如何,「四念處」被視為是維繫正法能否存續於世間的根本因素,顯然有其不容忽視的重要性。
第四節 修習四念處的前行
經中在說明四念處的修習時,多處與「戒」(sla)一起被提及,且此中的「戒」是以作為修習四念處的前行的方式被敘述。這一節的內容,即針對「戒」與「四念處」的關係作討論。
一、戒律是諸善法的最初
在《相應部》經群裡,「善清淨的戒」(sla suvisuddha)及「正直的見」(dihi ujuk),曾被說為是「諸善法的最初」(di
kusalna dhammna),而作為修習四念處的前行準備工夫 。從另一個角度來看,佛陀說善戒的理由,是為了修習四念處的緣故:
ynimani vuso Bhadda kusalni slni vuttni Bhagavat imni kusalni slni
yvad eva catunnam satipannam bhvanya vuttni Bhagavat.
朋友跋陀羅!世尊所說的這些善戒,是為了四念處的修習而說的。
這是尊者跋陀羅向尊者阿難請益有關佛陀是依於何義而說善戒,阿難所作的回覆。就修學的整體架構言,不離依戒、定、慧三增上學所構成的修學次第。想要修習四念處必須先具備清淨的戒,因此說戒清淨是「諸善法的最初」(di
kusalna
dhammna)。至於四念處的修學,大體上言,是涵蓋了定與慧的增長。如此,具備了戒的基礎,進而修學四念處於定、慧方面多多增進,最後成就解脫世間煩惱的智慧,即是圓滿三增上學的修學次第。
二、 戒律如何成為四念處的前行
經典裡對於「戒」如何成為修習四念處的前行,有更進一步的說明:
Yato kho tvam bhikkhu
ptimokkhasavarasavuto viharissasi cragocarasampanno anumattesu vajjesu
bhayadassv samdya sikkhissasi sikkhpadesu. Tato tvam bhikkhu sla nissya
sle patihya cattro satipahne bhveyysi.
比丘!你將守護戒律儀而住,成就正行的行處,對於小量的罪具怖畏之見,受持學處而學習。因此,比丘!你依止戒、立於戒,而修習四念處。
經文中說明比丘當守護戒律、成就正行,即使對於極小的罪過也要戒慎小心,不要認為只是小小的過失而輕忽怠慢。以這樣的態度,依戒而行,立基於戒,是修習四念處的必要基礎。
由以上的說明看來,戒律是修習四念處的前行。四念處是佛陀的教法之一,其立論當然是不離三學的。作為本篇論文討論主題的〈念處經〉,其經文中並未對戒律的部分有所著墨,然而這不表示戒律是不被要求的。此處見於它經的補充說明,我們找到戒律與四念處的密切關係。
第五節 修習四念處的利益
佛陀在經典中屢屢提及修習四念處的諸多利益,下列即分成一、神通力,二、安忍病痛,三、未度眾生令得清淨、已度眾生令增光澤等數項,逐一加以探討。
一、神通力
修習四念處法門,能夠獲得「神通」,此論題的討論在《相應部》的〈阿那律相應〉裡有一系列的介紹。尊者阿那律是佛世時公推為天眼第一的弟子
。經典裡多處記載其它比丘們詢問阿那律獲得神通的原委,阿那律往往作如此的回覆:
catunna khvha avuso satipahnna bhvitatt bahulkatatt mahbhiata
patto.
朋友!我因為修習、多修習四念處的緣故,得到大神通。
尊者阿那律回應比丘們對其修習何種法門而能獲得大神通,常作如此的說明:是因為修習、多修習四念處而得到了如此大德神力。此處的「大神通」是指「六神通」(cha-abhibhva)而言
,亦即:神變通、天耳通、他心通、宿命通、天眼通以及漏盡智等六者。其中,前五神通屬於世間;第六神通是依滅盡諸漏而獲得的出世間智慧 。
二、安忍病痛
此外,修習四念處還能安忍色身的疾病苦痛,而於現世多所饒益。如經中所說「身諸苦痛,漸得安隱」、「身諸苦患,時得休息」。關於修習四念處堪能對治病苦的詳細情形,於此列舉數則相關的經文,以作進一步的探討:
imesu kho me, vuso, catsu satipahnesu suppatihitacittassa viharato
uppann srrik dukkh vedan citta na pariydya tihant'ti.
朋友!我於此四念處善繫於心而住,已生起的身體諸苦受,不再占據住著於心。
諸比丘問尊者阿那律:「住何所住,身諸苦痛得安隱?」尊者阿那律言:「住四念處,身諸苦痛漸得安隱。」
尊者阿那律問長者言:「汝住何住,能令疾病苦患時得除差?」長者白言:「尊者阿那律!我住四念處,專修繫念故,身諸苦患,時得休息。」
以上引用的三則經文,都與尊者阿那律有關,且都與疾病、四念處有關。第一則與第二則經文的內容相仿,是敘述尊者阿那律生病了,眾比丘前往探病慰問時的對話:眾比丘問阿那律,是住於何處而能使身體的苦痛得安隱?阿那律回答說是住於四念處。第三則經文,則是描述長者摩那提那病癒不久,即差遣侍人去延請尊者阿那律來家裡接受供養。阿那律接受了邀請,於是前往應供。阿那律詢問摩那提那,先前生病時是安住於何處而能令病苦得以休息?摩那提回答是住於四念處,因安住於四念處,使得即使蒙受極度困苦的重病,還能安忍樂住乃至病癒。
從以上所引的經文片段可以見出,或稱「安忍」、或稱「安隱」,都有著能夠忍受身體上的苦痛,內心自在、遠離患惱,而於現世安忍而住的指涉。這是藉由四念處的專注力與如實觀察,去明覺自己的身心現象、透視其間因緣,以緩和甚至截斷因身苦而來的情緒幹擾。另一方面,由於修習四念處所獲得的禪定力,產生了「現法樂住」(dihe
dhamme sukhavihra)的功德
,使得染患重疾的色身得以獲得暫時的紓解。有一點須加以說明的是,「所作已辦」的阿羅漢,在精神方面當然已經除惑離苦,然而色身依舊免不了病痛,對於此種色身的苦患,修習四念處有著立竿見影的效果。
三、未淨眾生令得清淨、已淨眾生令增光澤
有關修習四念處所能獲得的利益,於經中多所述及。其中《雜阿含經》635經的敘述頗為周詳:
若比丘於四念處修習多修習,未淨眾生令得清淨、已淨眾生令增光澤。……如是,未度彼岸者令度,得阿羅漢、得辟支佛、得阿耨多羅三藐三菩提。
從經文所敘述的這些利益中可以發現,修學四念處不僅能令那些新學而未清淨的修行者度向清淨的彼岸,而且也能令那些已清淨的成就者更是增添解脫的光采。如此,或成就阿羅漢、或成就辟支佛、或成就無上正等正覺而為佛陀,都是修習四念處的利益所在。
綜觀上述所討論的修習四念處所能獲得的終極利益,當然是盡除煩惱、成就解脫。要言之,即是能「令越憂悲滅惱苦,得如實法」
。這也是《中部》〈念處經〉開宗明義所揭示的:
Ekyano aya bhikkhave maggo sattna visuddhiy sokapariddavna
samatikkamya dukkhadomanassna atthagamya yassa adhigamya nibbnassa
sacchikiriyya yadida cattro satipahn.
比丘們啊!此一行道朝向有情的淨化、愁憂與悲泣的超越、痛苦與憂惱的止滅、真理的證得與涅槃的作證即是四念處。
扼要言之,調伏世間的貪憂淨化世間、超越世間即是修習四念處的可預期成果,這也是四念處法門一再強調的修學目標所在。
四、修學期限的保證
於念處經中,除了確切地指出修習四念處有哪些利益之外,甚至可以看到,佛陀還為修四念處而得成就的修業期限,作出了明確的保證:所謂最多七年,若能持續地如法修習四念處的話,必能獲得不還果或究竟解脫,如經說:
Yo hi koci bhikkhave ime cattro satipahne eva bhveyya satta vassni,
tassa dvinna phalna aatara phala pikakha: dihe va dhamme a, sati
v updisese angmit.
比丘們!事實上,無論是誰如此地修習此四念處七年,對他而言,二果中之任一果,是應被期待的,即:或於現法得究竟智、或有執著殘餘為不還位。
Tihantu bhikkhave satta vassni,…; Tihantu bhikkhave cha vassni…;
Tihantu bhikkhave addhamso, yo hi koci bhikkhave ime cattro satipahne
eva bhveyya sattha, tassa dvinna phalna aatara phala pikakha:
dihe va dhamme a, sati v updisese angmit.
且置七年…、且置六年…且置半個月,諸比丘!事實上,無論是誰如此地修習此四念處七日,對他而言,二果中之任一果,是應被期待的,即:或於現法得究竟智、或有執著殘餘為不還位。
上面引文意指:若能確立心志,依經中所教授的方法安住於四念處的話,那麼,於今生證得阿羅漢果或不還果等兩種果位之任一種果位,這成果是可被期待的。
須加以說明的是,對於修業期限的敘述,巴厘本與漢譯本略有出入。巴厘經文最短的期限只講到「七日」,但是漢譯經文甚至說為只須「少少須臾頃」的時間即能有立竿見影之效,所謂:「彼朝行如是,暮必得昇進;暮行如是,朝必得昇進。」
乍看之下,或以為漢譯的「保證」更為優惠,如日本學者田中教照所以為的那樣
。然而若細讀經文可以發現到,漢譯經文裡保證「必得二果」的部分,只說到「七日、七夜」為止,與巴厘本所說的“sattha
(七日)”相吻合,至於之後的六日、五日乃至須臾頃的短期限,漢譯經文中則只提到了「必得昇進」的字眼,並未涵蓋於「必得二果」的保證之內。換句話說,這是有別於前述「得果位」的保證,而另作的「得進步」之保證。循此筆者以為二文本的陳述雖略有出入,但未必要視為有所扞隔。又,「得進步」的保證,其實有著勸化的意味,這是指不管時間或長或短,如果能把握時間精勤修習四念處的話,那麼必然功不唐捐,於修道上多少會有所增進之意。因此即使短時間之內乃至今生今世不能出凡入聖、解脫生死,但修行者也不必悵然若失,因為只要少少須臾的極短時間之內立心正住四念處的話,其進步依然是可被期待的。
第六節 誰應修習四念處
應機而教是佛陀說法的特色之一。經典中所載佛陀宣講四念處法門時,曾對不同的當機眾開示勸修。此下即彙整經中曾出現的訊息,看看哪些類別的行者適合修習四念處。
一、 比丘、比丘尼
此處再引上一節曾討論過的漢譯《中阿含經.念處經》的那一段經文:
若有比丘、比丘尼,七年立心正住四念處者,彼必得二果或現法得究竟智、或有餘得阿那含。置七年,六、五、四、三、二、一年,……置七日七夜…置一日一夜,若有比丘、比丘尼,少少須臾立心正住四念處者,彼朝行如是,暮必得昇進;暮行如是,朝必得昇進。
所引經文一開頭所謂的「比丘、比丘尼」,乍看之下似乎對當機眾作了範疇上的限定,其實就經典的內涵來看,不妨視作是以比丘、比丘尼為代表而泛指著一切修習四念處的人,亦即,凡是依四念處法門精進用功以完成教法的實踐者,皆蓋括於中、皆是此經的當機眾。若參照《中部》〈念處經〉的經文來看的話,經中的當機眾僅以「比丘」為代表。經中的開場白:「比丘們啊!此一行道…」
(Ekyano aya bhikkhvae
maggo…),即是單單舉出「比丘們」作為當機眾的代表人物。這一點從《中部注》將〈念處經〉經文裡所出現的「比丘們」詮釋為「凡認真努力要貫徹這教法的實踐者」
來看,可推知這僅是一種代表性的稱謂。又,筆者以為此點亦可於〈念處經〉本經的結語部分,找到證據:
Yo hi ko ci bhikkhave ime cattro satipahne eva bhveyya satta vassni,
tassa dvinna phalna aatara phala pikakha.
比丘們啊!事實上,無論是誰,如此地修習此四念處七年,對他而言,二個果中任一果是應被期待的。
經文的意思是說:如果能奉持佛陀於經文中所示的方法去修習四念處的話,那麼「無論是誰」(ko
ci),成果是應被期待的。因此,〈念處經〉中佛陀勸修四念處,理當不只是針對「比丘們」而說,而是普遍地對那些有心想要努力實踐四念處的人而說。
二、 新學比丘、學地比丘
接續上一段對於修學四念處的當機眾所作的說明,值得更進一步說明的是,在〈念處相應〉的經群裡曾明確地指出,不僅是剛出家不久的「新學比丘」(bhikkh
nav)、心未達無上安穩涅槃的「學地比丘」(bhikkh sekh)應當修習四念處:
Ye te bhikkhave bhikkh nav acirapabbajit adhungat ima dhammavinaya te
vo bhikkh caurnna satipahanna bhvanya samdapetabb nivesetabb
patipahpetabb.
諸比丘!那些出家不久的、新受此法律的新學比丘,諸比丘!他們應被勸導、令住於四念處的修習。
經文中指出,出家不久的新學比丘,應致力於四念處的修習。這是佛陀對於新入僧團的比丘所作的告誡,也是對於先學比丘所作的叮嚀應勸導新學比丘修習四念處。同一經的後文部分接著如此敘述:
Ye'pi te bhikkhave bhikkh sekh appattamnas anuttara yogakkhema
pattayamn viharanti. Te'pi kye kynupassino viharanti…kyassa pariya.
vedansu vedannupassino viharanti…citte cittnupassino viharanti…dhammesu
dhammnupassino viharanti ppino sampajn ekodibht vippasannacitt samhit
ekaggacitt dhammna pariya.
又,諸比丘!那些心未到達的有學比丘,志求無上安穩而住,他們為了身的遍知,於身隨觀身而住…;…於受隨觀受而住…;…於心隨觀心而住…;為了法的遍知,於法隨觀法而住,正勤的、正知的、一趣的、心明淨的、得定的、心一境的。
此與上一則引文一樣,是有關勸修四念處的經文片段。不同的地方,在於此則引文的主角是「有學比丘」。經文中說明,有學比丘為了遍知身、受、心、法等以達到究竟解脫,則應該修習四念處。在另外的經中更清楚地指出,稱作「有學」的原因何在:
Idhvuso bhikkhu kye kynupass viharati tp sampajno satim vineyyaloke
abhijjhadomanassa. vedansu…citte…dhammesu dhammnupass viharati tp
sampajno satim vineyya loke abhijjhdomanassa. imesa kho vuso catunna
satipahnnam padesa bhvitatt sekho hot ti.
於此,朋友們!比丘於身隨觀身而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂,於受…於心…於法隨觀法而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂。朋友們!因為部分地修習四念處,所以為有學。
Idhvuso bhikkhu kye kynupass viharati tp sampajno satim vineyyaloke
abhijjhadomanassa. vedansu…citte…dhammesu dhammnupass viharati tp
sampajno satim vineyya loke abhijjhdomanassa. imesa kho vuso catunna
satipahnnam samatta bhvitatt sekho hot ti..
於此,朋友們!比丘於身隨觀身而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂,於受…於心…於法隨觀法而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂。朋友們!因為全分地修習四念處,所以為無學。
以上這兩則連續的經文說明瞭有學、無學的判準:在四念處的修習上,如果只是「部分地」(padesa)修習,即稱為「有學」(sekho),意指初果、二果、三果聖者在四念處的修習上,未達淳熟圓滿的境地而還有須要進一步學習的地方;至於四果聖者,在四念處的修學上已淳熟圓滿,沒有須要再進一步學習的地方,是「全分地」(samattam)修習四念處的人,稱之為「無學」(asekho)。
三、 阿羅漢
除了上述新學比丘、有學比丘應修學四念處之外,甚至連「阿羅漢比丘」(bhikkh arahanto)也應當繼續修習四念處:
Ye'pi te bhikkhave bhikkh arahanto khsav vusitavanto katakaray
ohitabhr anuppattasadattha parikkha-bhava-sayojan sammadavimutt. Te'pi
kye kynupassino viharanti…vedansu vedannupassino viharanti…citte
cittnupassino viharanti…dhammesu dhammnupassino viharanti tpino sampajna
ekodibht vippasannacitt samhit ekaggacitt dhammehi visayutt.
再者,諸比丘!那些漏盡的阿羅漢比丘,梵行已立、所作已辦、捨重擔、達最高善、遍盡有結的正知解脫者,他們也於身隨觀身而住…;於受隨觀受而住…;於心隨觀心而住…;於法隨觀法而住。〔他們是〕熱誠的、正知的、一趣的、心清淨的、得定的、心一境的,以離法的繫縳。
阿羅漢雖是「我生已盡、梵行已立、所作已辦、自知不受後有」的「無學」(asekho),是全分地(samatta)修習四念處的人,然而他們還是應該繼續於四念處的修習。這是上引經文所要表達的意旨。從這段經文中,我們看不出阿羅漢還得繼續修習四念處的理由何在,然而關於阿羅漢還繼續修習四念處的理由,在另一個經裡曾作過說明:
朋友!若比丘成阿羅漢,諸漏已盡,梵行已立,所作已辦,捨諸重擔,逮得己利,盡有結,正悟,解脫者,他於此四念處多住,善能將心繫住。
從這段經文的說明我們可以看出,即使是諸漏已盡的阿羅漢仍然要精勤地修習四念處,以善於將心繫住,令心了了分明。除此之外,《雜阿含經》543經還曾舉出阿羅漢應修四念處的理由:
若比丘諸漏已盡,所作已作,捨離重擔,離諸有結,正智心善解脫。彼亦修四念處也。所以者何?不得者得,不證者證,為現法樂住故。
經文中指出,為了獲得尚未得到的、作證還未證得的、以及為了現法樂住,是阿羅漢持續修學四念處的緣由。於此有個值得探究的疑點,即:什麼是阿羅漢未得、未證的東西呢?這一點於經文中並未說明,加上此經文內容只出現於漢譯經本而沒有出現於相對應的巴厘經經文裡
以供參考比較,因此筆者只能設想,或有可能是指:經典中所謂的一類「慧解脫阿羅漢」(pa-vimutti-arahant)以「純觀」(suddha-vipassan)的解脫路線,藉由強大的慧力去順、逆諦觀緣起,進而滅盡諸漏,但是其禪定力未入安止定(appan-samdhi)。此慧解脫阿羅漢若繼續修習四念處,可以證入安止定乃至獲得五神通之謂罷。
循此而論,阿羅漢未證未得的內容,有可能即是指稱安止定乃至神通之類的東西。其次,在上述引文中「現法樂住」(dihadhamma-sukhavihra)的意涵,經文中也沒有詳加說明,然而若參照《清淨道論》裡對於現法樂住的解釋來說,是指修習安止定時身、心所受的禪樂。
如此看來,其實也對先前的推論「不得者得、不證者證」,是指慧解脫阿羅漢繼續修習四念處能在神通、禪定方面獲得成就作了間接的證成。因為就慧解脫阿羅漢不入安止定的情形來看,並非所有的阿羅漢聖者都能擁有此處所謂「現法樂住」的禪樂。相對於慧解脫阿羅漢,在解脫生死上沒有差別的俱解脫阿羅漢(ubhatobhgavimutti-arahant)另於禪定上有所成就而擁有四禪、四無色定的能力,這是能夠獲得現法樂住的一類阿羅漢
。因此,就慧解脫阿羅漢言,雖然於滅盡煩惱、解脫生死上已圓滿達成,但「現法樂住」是其可以增進修得的利益。如果上來的論述能成立的話,那麼,經文所說「不得者得,不證者證,為現法樂住故」的內容,應該可以理解為,是以慧解脫阿羅漢為對象而說的。
關於阿羅漢繼續禪修的論題,緬甸馬雜湊禪師,曾依據《相應部》的〈戒經〉、〈有聞經〉二經,將阿羅漢修習四念處所獲得的好處歸納為二
:快樂地活在世間(現法樂住);正念正知。他進一步解釋,阿羅漢不再有未斷、未除的煩惱,所以無須再圓滿任何德行、智慧。阿羅漢繼續禪修所獲的好處,是在於快樂地活在世間及正念正知。這是說,如果阿羅漢遇到各種感官對象而沒有禪修時,會覺知不寧靜,只有當他沉浸於禪修時,內心才會覺知安寧而在世間活得安樂。又,當阿羅漢精勤於禪修時,對無常、苦、無我的正念、正知會不斷地生起而成為一個常住正念的「常住者」(satata-vihri),如此,可在任何時刻,隨著時間的或長或短,享受所證得的果位。
四、小結
總結地說,由上述的探討中可以看出,應該修習四念處的人遍於凡、聖,不論是已出家、未出家,或是新學者、預流者乃至所作皆辦的阿羅漢,都應修習四念處。既然所有的人都應修學四念處,那麼佛陀會於不同經文中強調某類人應修四念處的理由,應在於就不同的聽法眾而作不同的強調罷。
第七節 修習四念處達致解脫的原理
原始佛教的修道論,是以滅除煩惱的束縛、達到解脫
為基本立場。作為原始佛教主要實踐方法的四念處,無非亦是以達到解脫為理想。修學四念處而證得聖果乃至究竟解脫的內在原理,在經典裡所見的記敘往往僅止於綱要性的說明。然而,如果於經典的片段說明中進一步去歸納整理的話,其實是可將整個修學進程的教理內涵,有系統地呈顯出來的。此下,即對於經典中曾經提示有關修習四念處達致解脫的內部原理作探討。
一、如實觀察五取蘊體證無我
「蘊」(khandha)的原義是積聚、集合,或譯為「陰」。「五蘊」
(paca-khandh),是五種要素的集合,進一步說,是佛陀對於五種積聚成有情眾生的生命結構所作的類別分析,內容包含了色、受、想、行、識等五支,除了色蘊屬物質層面的色法外,其餘四支屬於精神層面的心法:受蘊,指苦樂等感受;想蘊,指概念的統覺作用;行蘊,指意志作用;識蘊,指認識判斷的意識作用。
探討五蘊的目的,不在於分析人的物質、精神結構,而在於指明這一結構之中,其實並不包含可以合理地稱為「我」的因素。因為一般人易於把五蘊中的某一蘊看作我,如「色身是我」、「感受快樂的是我」等等。為了促使這種錯誤見解的消除,佛教教理於是將構成五蘊的五種組成分子列舉出來,以進行解析與突破。譬如
身體移動的現象,是由移動的心念與移動的動作所組成。移動的心念,是屬於心法的蘊,可細分為四種,即:要移動的識知「識蘊」、移動時的覺受「受蘊」、辨別移動的心理「想蘊」、促使移動的心理「行識」。至於移動的動作體,則是屬於色法的蘊,即:色蘊。如此,由屬於心法的四蘊與屬於色法的一蘊合稱為五蘊。當我們不知五蘊的實相時,往往就會以貪愛、邪見去執取它們為「我」,在這種貪染執取的狀態下,「五蘊」即為「五取蘊」(pacupdna-kkhandh)
。
五蘊法門的教示,在阿含經典裡是常被提及的修道內容。如經說:
愚癡無聞凡夫,無慧無明於五受陰,說我繫著,使心結縛,而生貪欲。
此段引文所要表達的意涵,主要是指凡夫執取「五受陰」亦即「五蘊」而說為「我」,由此而有了繫縛,生起了煩惱之意。
在具念正知的如實觀察中,身心不斷地生滅、變異,即是「無常」(anicca);不斷地遭受生滅逼迫,即是「苦」(dukkha);人們不能完全地控制名、色,而致無常、苦,即是「無我」(anatta)。五蘊的本質,即是無常、苦、無我,然而人們卻貪戀執著不能稍捨,看不清楚它們的原貌,因此一再地輪迴生死,無法獲得解脫。
如此,既然知道對五蘊的本質不明瞭會有這樣的後果,那麼應如何做才能開脫這種困境呢?經中說:
如實知色色集、色滅、色味、色患、色離。如實知故,不貪喜色,不讚歎,不繫著住,非色縛所縛……。受、想、行、識,亦復如是。
如果能夠在面對事物時生起正知正念,如實觀察、如實了知,便可以遠離無明達到解脫。如這段經文所說的:若是想脫離煩惱的束縛,則應如實知五蘊的實相,對於五蘊的集起、消滅、作用、苦患和如何遠離等,都了了清楚。那麼,五蘊的實相是什麼呢?經中說:
色是無常、無常則苦,苦則非我。非我者,彼一切非我、不異我、不相在,如實知,是名正觀。受、想、行、識,亦復如是。
五蘊的實相,就是無常、苦、無我。要如實觀察五蘊為無常、苦、無我,才稱為正確無誤的「正觀」。能如實正觀五蘊,則能於五蘊得解脫。
「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」三法印裡,第一個法印說明瞭世間一切法是生滅無常的;而最後一個法印說明瞭佛法的終極目標在於涅槃解脫。無常、涅槃的關連在《雜》956經世尊所說的偈子裡可以看出:
一切行無常,悉皆生滅法。有生無不盡,唯寂滅為樂。
諸行的本質是無常的,因此是變易之法,也就是「生滅法」。在生滅無常的世法中,「唯寂滅為樂」點出寂滅才是最終的歸宿。這是從無常生滅與涅槃寂滅來說明佛法的大要,如果再加上「無我」,就成為三法印。眾生之所以永在無常生滅中而不得涅槃,其問題的癥結就在於對自我的執著。所以無我的安立,在經文所示的整條解脫聖道的過程裡,具有承上啟下的地位:
無常想者能建立無我想。聖弟子住無我想,心離我慢,順得涅槃。
經文的意旨,在說明:從無常出發,成立無我,再依無我,而達到涅槃的解脫道。 無常、無我、涅槃三者被統稱為三法印
,從無常到無我、再從無我到涅槃的三法印,不但是三種真理的揭示,而且是具有次第關係的修行過程。其中,涅槃的境界是凡夫無法把握的,因此佛陀善巧地就「五蘊無常」為論端,來說明超凡入聖的道理。
因此,佛陀對於五蘊法門的介紹,大抵多從無常觀出發,循著「無常故苦,苦故無我」
的理路去觀察五蘊的本質。就這一點來說,四念處其實可以認為是蘊法門的具體實踐方法的廣說。因為四念處即是以觀察五蘊身心的生滅為修道重心
。換句話說,四念處的禪修方法,不離從五蘊生滅的觀察中,去了知身心的實相、去開展解脫的智慧。因此,四念處法門與蘊法門的修道方法是極為契合的 。
二、藉由修習四念處開展七覺支,達到解脫
經典中載有一種表達修學四念處達解脫的修道路線,值得於此提出討論,其圖式即:三妙行(或出入息念)→四念處→七覺支→明、解脫。其內容如下列引述之經文片段所記:
如是修習、多修習三妙行者,得圓滿四念處。…如是修習多修習四念處者,則圓滿七覺支。…如是修習多修習七覺支者,則圓滿明、解脫。
如是修習、多修習出入息念,得圓滿四念處。…如是修習、多修習四念處,得圓滿七覺支。…如是修習、多修習七覺支,得圓滿明、解脫。
依於「三妙行」或「出入息念」而修習的用意,是為了進程「四念處」而準備;修習四念處,是為了七覺支而準備;同樣地,修習七覺支是為了此行程的終極目標:「智慧與解脫」而準備。「三妙行」或「出入息念」是此一行程的基礎、起點,「四念處」、「七覺支」依序是其次的進程,「明與解脫」則是最終導向的目標所在。作為此一行程起點的「三妙行」身善、口善、意善屬「增上戒學」的範疇、「出入息念」於此重於「增上定學」的含義
,二者均屬「增上慧學」的前行。至於修學的終極目標為獲得智慧與解脫,是無庸置疑的。於此,我們將討論的焦點放在四念處與七覺支的關係上。首先,將同載於前述《相應部.昆達離》一經裡關於如何圓滿七覺支的那一段經文內容,逐字列出於下:
昆達離!雲何修習、多修修四念處,得圓滿七覺支?昆達離耶!於此,比丘於身隨觀身而住…於受隨觀受而住…、於心隨觀心而住…於法隨觀法而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂。昆達離!如是修習、多修習四念處者,則圓滿七覺支。
簡言之,經文的意涵在表達如何圓滿七覺支的方法。那方法即是:熱心、正知、具念地隨觀於身、受、心、法四念處,藉由修習四念處去調伏世間的煩惱。此即是圓滿七覺支的方法。有一論題值得進一步討論,即:「四念處」與「七覺支」的關係。若細讀上引經文的內容可以發現,四念處的圓滿其實即等同於七覺支的圓滿。亦即,當修習四念處達到滿分之時,那麼七覺支自然而然地即圓滿成就,不假他求。這一點從〈念處經〉的「法念處部分」裡即已包含了隨觀七覺支的經文記載,亦可得到有力的佐證。換句話說,四念處裡即已包含了七覺支的修行。另一方面,七覺支裡的「念覺支」,其內容即是四念處。藉由修學四念處開發七覺支,四念處圓滿即是七覺支圓滿。就此看來,四念處與七覺支,其實不必視為全然分割、獨立的兩種修道方式。若要分別其間的不同,那麼或許可以說,是在於四念處的內容對於具體修行方法有詳細的交待,頗適合初學者入手;至於七覺支則多偏於理論上的說明,其修學方法,經典中僅見「修四念處開發七覺支」的論述,除此之外未載有具體明確的方法。然而無論如何,修學四念處達致涅槃解脫的內部原理,是不離戒、定、慧三增上學的,尤其是增上慧學的開發,更是攸關四念處身為佛法不共世間法的殊勝處。
總之,四念處與觀察五蘊的無常生滅有著密不可分的關係,而五蘊法其實亦是佛教核心思想緣起法的一種表現型式。戒、定、慧循序以進的修道觀是共通於佛教任一教法的通則,四念處法門當然亦不自外於三學的修學理則。本節對於修四念處達解脫的原理所作的分析,如果就此篇論文所要探討的主題〈念處經〉來看的話,那麼可以說〈念處經〉即是以五蘊法(緣起法)為思想核心,以四念處為實踐方法,藉以開發七覺支、進求智慧與解脫的一條解脫之道。
第三章、《中部•念處經》的禪修方法
本章的主旨,是對於〈念處經〉
的內容進行探討,以深入瞭解四念處法門的實踐方法與內在理論基礎。此下分作數個節次,分別探討:〈念處經〉的組織架構、〈念處經〉的基本實踐原則、身受心法四個念處的禪修方法。籍由上述這些論題的探究,彙整出〈念處經〉裡有關四念處禪修方法的整體樣貌。
第一節 〈念處經〉的組織架構
〈念處經〉的綱目分明,次第儼然,整部經由序論、四個念處主題及結語等幾個部分所組成。進一步說,本經對於念處禪法的敘述方式,主要是分成身、受、心、法等四個主要的課題來進行隨觀,且每個課題的記述都各有兩個面向:首先被解釋的基本課題;其次是關於禪觀細節的補充說明。論文中由粗而細、由疏而密的進路,是順著〈念處經〉本有的組織架構而進行的。採取此進路的原因有二:一者,綱舉目張,清楚明瞭;二者,由一一細部連綴起來,即成整體大觀。或從粗中見細、或從細中見粗,都有助於對念處禪法作更清楚的理解。此下即依這些項目的次第,逐一說明經文的內容大要。
一、序論的部分
〈念處經〉的序分,是藉由一段言簡義賅的陳述為引言,點出修學四念處的意義與重要性:
Ekyano aya bhikkhave maggo sattna visuddhiy sokapariddavna
samatikkamya dukkhadomanassna atthagamya yassa adhigamya nibbnassa
sacchikiriyya yadida cattro satipahn.
比丘們啊!此一行道朝向有情的淨化、愁悲的超越、苦憂的止滅、真理的證得與涅槃的現證即是四念處。
上述經文片段是開啟〈念處經〉、〈大念處經〉的開場白,也是阿含經典對「四念處」的典型論述
。如上一章曾作過的說明,句首所記「比丘們」(bhikkhave)的稱謂,據注釋書所釋,是指稱「凡認真努力要貫徹這教法的實踐者」,並非單單特指具有出家身份的比丘。此處稱「比丘」,只是以「比丘」作代表,表示那些精進奉行佛陀教法的人。
整體而言,從上述這一段經文的陳述中,大體上可以釐出幾個要點:
(一) 四念處是一行道:被說為能夠帶領人們朝向清淨無染著的境域,獲得真理、體證涅槃的「一行道」(ekyana
magga),於此顯然指向「四念處」。
(二) 四念處能解決世間的苦難:就佛法的立場而言,世俗有情的人生無非是「苦」
(dukha),而上述所引的經文中,所謂「有情的淨化」(sattna visuddhiy)、「愁悲的超越」(sokapariddavna
samatikkamya)、「苦憂的止滅」(dukkhadomanassna
atthagamya)等敘述,即是說明「四念處」具有解決世間苦難的力用。
(三) 四念處能引導人們到達出世間的涅槃:如所引經文中「真理的證得」(yassa
adhigamya)、「涅槃的現證」(nibbnassa sacchikiriyya)等語詞,即是說明修習「四念處」能夠完成佛教終極目標涅槃。
作為〈念處經〉開場白的這一段經文,可說直指出念處禪法的心髓所在,其內涵可精要地說:四念處是一行道、能袪除世間苦難、且能引導人們到達解脫的境域。「是一行道」,點出了四念處的殊勝性;「能袪除世間苦難、且能引導人們到達解脫的境域」,則點出了四念處的目的性。
序論的內容,繼顯示四念處的殊勝性與目的性之後,還清楚地標明四個念處的名號。至於四個念處的進一步內容,則安排於經文的下一個段落才作完整的陳述。
二、四個念處的說明
經文的段落安排,於序分之後即進入了〈念處經〉的主要論題身、受、心、法四個課題。如前文一再說明的,四念處是由身、受、心、法四個念處所組成的一套完整的修學體系,因此四念處禪法就大綱來說,是身、受、心、法四個念處;至於細部內容,則是由下列四個念處項下的論題所構成:
(一)
「身的隨觀」(kynupassin),是第一個主題。在這個念處項下,包含對於出入息念、四威儀的觀察、四明覺、不淨觀、四界差別觀和九想觀的隨觀。
(二)
「受的隨觀」(vedannupassin),
是第二個主題。在這個念處項下,敘述對於苦受、樂受、不苦不樂受等三種感受的隨觀。
(三) 「心的隨觀」(dhammnupassin),是第三個主題。在這個部分裡,論及八組心態的觀察,即:有貪、離貪,有瞋、離瞋,有癡、離癡,集中、散亂,廣大、不廣大,有上、無上,有定、無定,解脫、未解脫。
(四) 「法的隨觀」(dhammnupassin),是第四個也是最後一個主題。其中的內容,論及對五蓋、五取蘊、六內外處、七覺支和四聖諦的觀察。
有關〈念處經〉所敘述的實踐原則,是就著身、受、心、法四個部類逐一而釋包含了四個課題的提示,與各項下諸論題的細節說明。換句話說,經文的陳述方式,是從兩個層面來展現念處禪法的要義:一方面藉由整體大方向的呈現,鮮明地勾勒出基本課題之所在;另一方面藉由細節的說明,從而指出在修習過程中,如何培養隨觀以加深對禪修現象的瞭解。
有個視點值得進一步說明,即:為何〈念處經〉對四念處禪修方法的記述,是依身、受、心、法的次第而開展?大體上,對於這個問題的回應,一般都以為,因為身念處較粗顯而法念住最微細,所以會有如此的修學順序
。也就是說,在四個念處之中都各有觀察的目標且依身、受、心、法的次第逐漸微細,因為身念處的所緣最為粗顯,行相的把握較為容易,因此一般都先從身念處的修習下手,再進行其它念處的觀察。
三、結語的部分
在身、受、心、法四個念處主題的分別敘述之後,經文的末尾,記述著佛陀親自保證念處禪法的有效性,宣稱倘若不斷地如法練習的話,那麼超越世間、獲得聖果是可期待的。且再次重複序分的那一段開場白,作為此部經典的結語,所謂「比丘們啊!此一行道朝向有情的淨化、愁悲的超越、苦憂的止滅、真理的證得與涅槃的現證即是四念處」,再次以那簡潔有力的文句,反覆明示四念處的重要性,勸導大眾修習四念處。
再者,應該以怎麼樣的態度來修習四念處才能有如上的利益呢?〈念處經〉則作「這樣地修習此四念處」
此處所謂的「這樣地修習」,若循著經文前後的脈絡去理解的話,應是指「依循著前面經文所敘述的那樣去修習」之意,而前面經文所揭示的實踐內容,其實是與漢譯本所謂的「立心、正住」相合。經中所揭示的這個訊息,是實踐四念處時應有的態度,也是修學成就與否的關鍵所在。
第二節 〈念處經〉的基本實踐原則
〈念處經〉的組織架構,已於上一節作過說明。此節所要探討的課題,是關於〈念處經〉裡所記述的實踐原則。關於四念處的修習,有些修學要點是貫通整部經典的,亦即,有一些基本實踐原則,是適用於身、受、心、法任何一個念處。此下,即就幾項重要的原則作介紹:
一、 於何處隨觀
第一個要說明的修習四念處的所緣。修習四念處禪法時應於何處隨觀的論題,如前面一再強調的,是分別隨觀於身、受、心、法等四個目標。「隨觀」(anu-passati)一詞,是由接頭詞“anu-”加上動詞'“passati”(pa
/ d•)所形成。“anu-”有「隨著」、「緊跟著」、「每每」、「一起」等意思 ;“passati”則有「見」、「知」、「尋找」之意
。組合成的“anu-passati”則有隨觀、觀察之意。經文中再三重複的「於身隨觀身而住(kye kynupassin
viharati)」的措辭中,「身」一詞在此片語裡出現兩次的原因,根據注釋書的解釋
,乃在於文辭中有精確地決定觀察對象所在以及捨離可能與之混淆的其它觀察對象的意圖。因此身念處的實踐方法,應是「於身體」隨觀「身體」,而不是「於身體」隨觀受、心、法,且不是「於身體」隨觀男人、女人……等等。其它三個念處的隨觀亦然,皆是透過孤立所觀的對象,來精準地決定隨觀的目標。以此類推,所謂「於受隨觀受而住」(vedansu
vedannupass viharati)的受念處修學,是隨觀於「受」而不是隨觀身、心、法等等;同樣地,「於心隨觀心而住」(citte
cittnupass viharati)的心念處修學,是隨觀於「心」;「於法隨觀法而住」(dhammesu dhammnupass
viharati)的法念處修學,是隨觀於「法」。
二、 隨觀應具備的三心熱心、正知、具念
第二個要說明的四念處實踐原則,是「應具備:熱心、正知、具念」。其內涵依覺音尊者在注釋書裡所作的解釋
是,當行者不熱心、不正知、失念,那麼,他的業處不會成功。循此可知,熱心、正知、具念,是隨觀時不可或缺的要素。如在〈念處經〉的序分裡曾作如此的敘述:
Idha bhikkhave bhikkhu kye kynupass viharati tp sampajno satim
vineyya loke abhijjhdomanassa. Vedansu vedannupass viharati tp sampajno
satim vineyya loke abhijjhdomanassa. Citte cittnupass viharati tp
sampajno satim vineyya loke abhijjhdomanassa. Dhammesu dhammnupass
viharati tp sampajno satim vineyya loke abhijjhdomanassa.
於此,比丘們啊!比丘於身隨觀身而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂;於受隨觀受而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂;於心隨觀心而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂;於法隨觀法而住,熱心的、正知的、具念的,調伏世間的貪憂。
由上列引述的經文片段中可以清楚地看出,不管修習身、受、心、法的任何一個念處,熱心、正知和具念,是隨觀時所須具備的心理要素。
關於熱心、正知、具念三者之意義,在注釋書裡有詳細的解釋
:所謂「熱心的」(tp),是指具有精進力,能熱忱地去滅除世間的煩惱之意,因此,“tp”的意涵其實與“sammappadhna”(正精進)是相合的。其次,「正知的」(sampajno)是指能清楚地理解之意,它包含了「正確地」、「完全地」、「平等地」等三個屬性,就此,“sampajno”可以更精準地說,是指正確地藉由全方位的了知,且是透過更高的心靈成就而進行的認知。最後,「具念的」(satim)是指「注意」、「留心」之意,這是為了抓住禪修目標以進行慧觀的「強力注意」。緬甸恰宓禪師(Chanmyay
Saydaw, Ashin Janakbhivasa)指出
,禪修時的注意應是「專注地」(attentively)和「正確地」(precisely)注意。因為膚淺的注意,只會使你更迷亂。由此,強而有力的專注是必須的,這即是「具念的」所表達的含意。
上述對於“tp sampajno
satim”的詮釋,是依注釋書所作的說明。簡要地說,四念處禪修所要求的隨觀態度,是精進的、不是散漫怠惰的隨觀;是清楚瞭解的、不是昏昧無知的隨觀;是注意於當下的、不是飄忽不定的隨觀。
附帶一提,引文中重複出現的「調伏世間貪憂」(vineyya loke
abhijjhdomanassa)一詞中的「世間」(loke),具有多重意涵。依注釋書的解釋
,所謂的「世間」,各依四念處之不同而有不同的含意修習身念處時,此時的「世間」是指「身體」,整句的意思即是去除身體的貪憂。以此類推,「世間」於修習受念處時,是指感受而言;於修習心念處時,是指意識;於修習法念處時,則是指諸法。
三、 內外的觀察於內、於外、於內外隨觀
於四念處的任何一項主題裡,都涉及「於內」(ajjhatta)、「於外」(bahiddh)、「於內、外」(ajjhatta-bahiddh)等,三種不同觀察的依次進行。這三種隨觀,在《相應部》的〈念處相應〉裡曾用「以三種方式來修習」(tividhena
bhaveyysi)的用詞來說明 。
在〈念處經〉的「身念處部分」談及:
Iti ajjhatta v kye kynupass viharati. Bahiddh v
kye kynupass viharati. Ajjhattabahiddh v kye kynupass viharati.
如是,他或於身體於內地隨觀身體而住;或於身體於外地隨觀身體而住;或於身體於內外地隨觀身體而住。
在受念處的部分談及:
Iti ajjhatta v vedansu vedannupass viharati. Bahiddh v
vedansu vedannupass viharati. Ajjhattabahiddh v vedansu vedannupass
viharati.
如是,他或於覺受於內地隨觀覺受而住;或於覺受於外地隨觀覺受而住;或於覺受於內外地隨觀覺受而住。
在心念處的部分談及:
Iti ajjhatta v citte cittnupass viharati. Bahiddh v citte
cittnupass viharati. Ajjhattabahiddh v citte cittnupass viharati.
如是,他或於心於內地隨觀心而住;或於心於外地隨觀心而住;或於心於內外地隨觀心而住。
在法念處的部分談及:
Iti ajjhatta v dhammesu dhammnupass viharati. Bahiddh v
dhammesu dhammnupass viharati. Ajjhattabahiddh v dhammesu cittnupass
viharati.
如是,他或於法於內地隨觀法而住;或於法於外地隨觀法而住;或於法於內外地隨觀法而住。
所謂「於內隨觀」、「於外隨觀」、「於內外隨觀」的意涵,根據覺音尊者的注釋
,「內」、「外」的意思分別是指「自己」、「他人」之謂。詳言之,「於內」(ajjhatta)隨觀,意指:觀察「自己」(attano);「於外」(bahiddh)隨觀,意指:觀察「他人」(parassa)。對於覺音內觀與外觀的詮釋,《中部復注》
曾就其「外觀」部分提出再說明,指出:所謂「外觀」是「對他人的觀察」,且是「以思惟行之力轉起」(sammasanacravasenya),而不是「以禪定力」(samathavasena)去「轉起安止相」(appannimittuppatti)。
意思是說「於外隨觀部分」,不同於以禪定力運用直接觀察的方法作隨觀的「於內隨觀部分」,而是以思惟的方式,間接地觀察、推論。
至於「於內、外」(ajjhattabahiddh)隨觀,《中部注》注解作"klena attano klena
parassa",但未作進一步說明,而《中部復注》也未對此段文句再詮釋,只是指出所謂「於內地、於外地隨觀」,是一對被結合的法,應被合觀,不能單取其一作觀察
。因為未發現有相關的說明,故於此權且就字表意思來瞭解:“klena”可作「有時」或「於當然之時」、「於適當之時」之意。
循此,「於內外隨觀」的意思即可解釋為:「有時觀察自己、有時觀察他人」或「於當然之時觀察自己、於當然之時觀察他人」等。但它也常被進一步解釋作「反覆來回地」(go
back and forth ; moves repeatedly back and forth)觀察自己、他人。
附帶一提,相較之下漢文文獻對於這個論題的有關說明,其實資料頗為豐富,以《大毗婆沙論》為例,論中一一列出各家不同說法,條理清晰地探討內觀、外觀、內外觀的定義,以及作此三觀的目的
。又如《舍利弗阿毗曇論.念處品》裡,對於此三觀於身、受、心、法四個念處的個別定義,作了極其詳盡的說明;再如《法蘊足論》裡,也有相當篇幅的陳述 。
再者,關於三重觀察的論題,南傳佛教當代禪師也多有個人的抒發、再詮釋。首先,緬甸當代著名的禪修指導者葛印卡老師(Goenka)對於「於外地隨觀」的說明,除了《中部注》的解釋之外,還曾提出另一種完全不同於覺音觀點的個人詮釋:就身、受念處而言,「外觀」倘若如注釋書所說的那樣是指「他人」而言,於實際禪修時較難下手觀察除非禪者本身功力深厚,已達極高的修行階段;而且未依經中所說那樣,遠離塵囂、於林間、於樹下進行禪修。然而如果將「外觀」理解為「自己身體的表面」(surface
of the
body),那麼顯然是較實際而可實行的定義;就心、法念處而言,「於外隨觀」除了如注釋書所解的「觀察他人」的傳統視點之外,不妨也可以理解為是指經由六根門接觸外塵才引發的內在反應。
其次,馬雜湊禪師(Mahs
Saydaw)對於內外觀的解讀也有其獨到之處,他更於覺音論師所詮釋的「自」、「他」之別的說法上,將內、外觀的意涵分成「實用的」(practical
)與「推論的」(inferential)兩類
「實用內觀」或稱為「直接內觀」,是指禪修時對於實際生起現象的本質、特性所獲得的智慧;「推論內觀」或稱為「間接內觀」,是指從「實用內觀」獲得的智慧再去推論那些非現見的所緣,用類比的方式來確定現見與未見二者彼此是同一自性的。就三重觀察而言,其中的「於內隨觀」部分是屬於「實用內觀」,「於外隨觀」的部分是屬於「推論內觀」,至於「於內外隨觀」的部分,則兼及實用與推論二者。舉例而言,禪修者無法代替他人呼吸而作直接觀察,只能以推論的方式來理解:他人的呼吸如同自己的呼吸一樣,有生起、消失,是無常、苦、無我。因此,以他人為所緣的出入息念的「於外隨觀」,並不是直觀的對象,換句話說,不能成為隨觀的直接範圍,而是屬於「推論內觀」的範圍。
除了上述的討論之外,還有另一個課題是值得注意的,即:將隨觀作如此三重觀察的緣由為何。對於此論題,向智尊者(Nyanaplnika
Thera)認為是為了平衡禪修者內在性格偏向與外在性格偏向的個別差異,以及完整地看清內法、外法的全貌與內、外法間交互的緣起關係
。學者給辛(Gethin)則是以為,內外三重觀察是達到佛法中「無我」的一個助力,亦即從「自」、「他」、「自與他」的層層觀察中,可以漸漸覺察到世俗世間是一個完全由「非我」(not-self)的法所構成的世間,這正與佛教思想的「無我」相合
。
值得一提的是,即使內外三重觀察在〈念處經〉的原文裡是作“v”(或),但是實際上是「於內」、「於外」、「於內外」三種觀察都須具備,而不是隨意擇一而觀的意思。這個概念可以在《清淨道論》裡找個相當的論據:
但觀於內是不會有道的出起的,亦應觀於外,所以他亦觀他人的諸蘊及非執的〔與身心無關的〕諸行為「無常、苦、無我」。
《清淨道論》這段文句的意旨是在說明:只觀「內五蘊」自己的五蘊而證得的內觀慧,最多僅止於「至出起」之前的「審察隨觀智」,無法再挺進更高的內觀慧。就毗婆舍那十六階智
的劃分而言,「至出起」是指行捨智、隨順智與種姓智
,此三智都是內觀過程中開展出來的智慧。循此觀之,若要完成所有觀慧的開展,於觀察自己的五蘊之餘,勢必要再觀察他人的五蘊乃至諸行為無常、苦、無我。倘若只觀察自己的五蘊,那麼最多只能開展出部分的內觀慧,無法成就完全的智慧。又,前文提過馬雜湊禪師將「內觀」分成「實用」與「推論」二類來理解,戒喜禪師則進一步解說其老師馬雜湊禪師的「推論內觀」之說,指出:「於外地隨觀」及「於內外地隨觀」的修習並不是「刻意地」
(deliberately)去作,只是在你的禪修期間想到了「別人」的情況也和「自己」的一樣
。戒喜禪師的語意顯示出三重觀察之中是以「於內隨觀」為重心,較偏重於「於內隨觀」部分,而將「於外地隨觀」、「於內外隨觀」的部分視為輔助角色。
綜而言之,內外三重觀察的目的,不外乎是為了完整地看清所觀的全貌與它們彼此間的緣起關係。其性質涉及了禪觀對象的界定與禪觀次第的釐清。首先,在禪觀對象的界定方面,「內外三重觀察」意指於四念處的實踐中,在各個身、受、心、法等念處的修習裡,以自己、他人、自他交替,為三種觀察的所緣。其次,在禪觀次第的釐清方面,「內外三重觀察」的經文敘述,清楚地表現出是以觀察自己為先、然後是他人、最後是自他交互觀察。依此順序而觀察的理由,依經典所示,乃在於自己是最容易把握的所緣
。以自己的五蘊身心為所緣,在原始佛教的修道論中是非常普遍的修行方式。
在進行有系統的禪修訓練時,熟習了對於自己的觀察之後,再去推論地、類比地觀察他人,然後交互觀察自己、他人,即是「內外三重觀察」的次第性。
四、 生滅的觀察集法、滅法、集滅法的隨觀
如同上一項對於「內外的觀察」之說明,「生滅的觀察」亦是修習四念處禪法時,在每一項禪修科目裡所必須進行的功課,且在〈念處經〉中,它總是跟隨「內外的觀察」之後而被敘述。可以說,四念處的觀察重心,最終都匯歸於事物生滅過程的觀察。此下,分段記述〈念處經〉裡關於「生滅的觀察」的段落,
在身念處的部分談及:
Samudayadhammnupass v kyasmi viharati. Vayadhammnupass
v kyasi viharati. Samudayavayadhammnupass v kyasmi viharati.
或於身,隨觀「集法」而住;或於身,隨觀「滅法」而住;或於身,隨觀「集滅法」而住。
在受念處的部分談及:
Samudayadhammnupass v vedansu viharati. Vayadhammnupass
v vedansu viharati. Samudayavayadhammnupass v vedansu viharati.
或於諸受,隨觀「集法」而住;或於諸受,隨觀「滅法 」而住;或於諸受,隨觀「集滅法」而住。
在心念處的部分談及:
Samudayadhammnupass v cittasmi viharati. Vayadhammnupass
v cittasmi viharati. Samudayavayadhammnupass v cittasmi viharati.
或於心,隨觀「集法」而住;或於心,隨觀「滅法」而住;或於心,隨觀「集滅法」而住。
在法念處的部分談及:
Samudayadhammnupass v dhammesu viharati. Vayadhammnupass
v dhammesu viharati. Samudayavayadhammnupass v dhammesu viharati.
或於諸法,隨觀「集法」而住;或於諸法,隨觀「滅法」而住;或於諸法,隨觀「集滅法」而住。
在〈念處經〉的經文敘述中,四個念處項下的每一個科目裡,最後皆必須進行「集法」(samudaya-dhamma)、「壞滅」(vaya-dhamma)、「集滅法」(samudaya-vaya-dhamma)的觀察。
關於集法、滅法的意涵,覺音尊者將位於四個不同念處的集法、滅法,都同樣地分別解釋為「導致事物生起的因素」、「導致事物消滅的因素」。
譬如在觀察出入息時,身體、鼻孔、心三者,即是導致呼吸生起、消滅的因素,亦即是集法、滅法 。
除了將集法、滅法的「法」解釋為「因素」之外,戒喜禪師引述其老師馬雜湊禪師的教示,對於覺音尊者有關「集法」、「滅法」的詮釋提出了補充
:「集法」、「滅法」在巴厘語裡有兩層含意:一者,即前述的「生起的因素」、「消滅的因素」;二者,分別意指「生起的本質、狀態或直指生起本身」、「消滅的本質、狀態或直指消滅本身」。譬如就出入息念而言,觀察出入息的集法、滅法,可以解釋為:於呼吸生起至消滅的每一片刻、每一行經的觸處,密切地細審整個呼吸過程的生滅現象。亦即,「集法」(samudaya-dhamma)可解釋為現象的生起,「滅法」(vaya-dhamma)則是指現象的毀壞與消失
。如此,「集滅的觀察」是指四念處的修行者為了認知和覺察真相,必須觀察身、受、心、法「生起的現象」、「消失的現象」乃至「生起和消失的現象」的過程。向智尊者亦持相同於戒喜禪師的看法,他認為:論書中所處理的是將禪觀用來分析反省,且在法的較廣脈絡中對它們作深入的瞭解,然而並未處理有關實際禪觀的事實和無常的本質。
附帶一提,佛教裡的禪法可略分為兩大類,分別表現出兩種不同的禪修路向
,即奢摩他(samatha)、毗婆舍那(vipassan)。根據戒喜禪師的分析,就修習禪法的路線而言,〈念處經〉所強調的修習重心,在於「毗婆舍那」而不在「奢摩他」。換句話說,此經所敘述的每個業處,皆以毗婆舍那的圓滿成就為修學目的。他的立論根據在於〈念處經〉裡每一項隨觀業處的結尾部分,往往再三重複強調:或隨觀法的集起(samudaya-dhammnupass)而住,或隨觀法的壞滅(vaya-dhammnupass)而住,或隨觀法的集滅(samudaya-vaya-dhammnupass)而住。如此以行法的生滅為所緣、或者說是以觀照實相為所緣的修習,即是毗婆舍那禪法的特色。
於此,有二個視點值得注意:一者,身心實相的確實了知,不是使用任何想像臆測、哲理思惟等方式去作理論上的分析、推斷,而是必須在經驗層面且與智慧相應的狀況下來瞭解。這是於五蘊活動的生滅變化中,去當下如實覺知或稱之為「現觀」身心的實相。由粗顯的層次到微細的層次,將纏縛身心的煩惱逐漸剝除,乃至達到完全的淨化。循此,當我們面對如其本然的實相並且從中解脫之時,也就是從貪、瞋、癡的習性解脫出來的時候。二者,五蘊身心有共通的特性,即是無常、苦、無我。超越身心束縛的方法,不在於強制性的壓抑或者自我放縱於道德之外,而是不妄加私己的愛憎執取
,正知、正念地觀察。由觀察中去了知實相、啟發智慧、達到解脫。
上述所介紹的四項禪修原則,是共通於身、受、心、法等四個念處的禪修基本原則。整體而言,這些念處禪修的基本原則不僅是修習之初應遵循的原則,甚至是整個修學過程中都應依循的理念。有別於上述這些適用於每個念處的共通性原則,此下,乃就個別念處的獨特禪修方法,分項作討論。
第三節 身念處禪修法
簡稱為「身念處」的「身隨觀的念處 」(kynupassan
satipahna),經文之初即表明這是以身體為觀察的對象,隨著身體的變化而觀察的禪修方法。接著,即揭示身念處的禪修項目,其順序是約出入息念、威儀路、正知、厭逆作意、界作意、塚間九想觀等,逐一而述。最後再以修行身念處的目標、成果作結束。相較於其他三個念處,身念處的內容顯然占最大篇幅。此下,即就「身念處部分」裡的諸禪修項目作探討。
一、出入息的部分(npna-pabba)
就佛陀與其弟子們而言,「出入息念」(npna-sati)是極重要的行法而廣泛地被實踐。這一點可以從它屢屢出現於經典中的事實得到證明
。「出入息」(npna),或音譯為「安那般那」,是指出息、入息而言,即一般所說的「呼吸」。以專注於「呼吸」
為觀察對象,即是「出入息念」的禪修特色。在〈念處經〉的「身念處部分」,隨觀「出入息」是首先登場的業處:
Idha bhikkhave bhikkhu araagato v rukkhamlagato v sugragato v
nisdati pallaka bhujitv uju kya paidhya parimukha sati upahapetv.
於此,比丘們啊!比丘前往林野、空閑處或樹下,結跏趺坐,挺直地安置身體,令念現起於前。
So satova assasati, sato passasati:Dgha v assasanto dgha assasmti
pajnti. Dgha v passasanto dgha passasmti pajnti. Rassa v assasanto
rassa assasmti pajnti. Rassa v passasanto rassa passasmti
pajnti.
他具念而出息
、具念而入息或者在出息長時他知道:「我出息長」;或者在入息長時,他知道:「我入息長」;或者在出息短時,他知道:「我出息短」;或者在入息短時,他知道:「我入息短」。
Sabbakyapaisaved assasissmti sikkhati. Sabbakyapaisaved
passasissmti sikkhati. Passambhaya kyasakhra assasissmti sikkhati.
Passambhaya kyasakhra passasissmti sikkhati.
他學習:「我將覺知一切身而出息」、「我將覺知一切身而入息」。他學習:「我將使身行安靜而出息」、「我將使身行安靜而入息」。
在〈念處經〉裡關於隨觀「出入息」的內容,起首的部分是記述禪修環境的選擇:「林野、空閑處或樹下」,這些空曠寂靜的場所,都是禪修的適宜地點。此是指示欲修習出入息念的行者,為了調伏長時浸淫於世間聲色的心,應先暫時離開五欲貪染的所緣,前往少有塵囂幹擾的林野、空閑處或者大樹下去獨坐禪思。
接著,「結跏趺坐,挺直地安置身體」是禪修時恰當姿勢的記述。因為盤腿正坐,能避免落入惛沉、掉舉等種種障礙,有助於「念」的現起,使身心較快進入平靜安祥、敏銳明察的狀態。因此經中會指明以「結跏趺坐」的平穩挺直坐姿,來進行禪修。至於經文「令念現起於前」以下,即進入念處禪修方法的具體描述。
〈念處經〉「身念處部分」裡所載的修習「出入息念」之具體內容,有幾個視點值得注意:
(一) “sato va assasati, sato passasati”(具念而出息、具念而入息)
這句經文的意思,是指「出息」的時候,要將「念」專注於「出息」;「入息」的時候,則將「念」專注於「入息」。進一步,可於經文的前後脈絡裡,看出「具念而出、入息」其實能進一步細分作四項:或出息長、或入息長、或出息短、或入息短,都清楚覺知。向智尊者(Nyanaponika)針對此段文意明確地指出,修習「出入息念」的要旨,不在於「呼吸」的練習,而是「念」的練習
。這即是修習出入息念的重要關鍵所在。循此而言,出入息念的實踐,不是以意念去操控呼吸、引導呼吸或刻意地使呼吸規律化
,而是讓念的覺知專注於自然的呼吸上去觀察呼吸的狀況,如此即是此處「具念而出入息」的要義。再者,「出入息念」既可用來修習「毗婆舍那」(vipassan,
或譯為「觀禪」)也可用來修習「奢摩他」(samatha, 或譯為「止禪」),但是方法有所不同
。而此處所謂覺知出入息的長短狀況,而至以下的覺知一切身、使身行安靜等處之敘述,就其性格而言,應是屬於修習奢摩他的範疇。
(二)“sabba-kya-paisaved”(覺知一切身)
“kya”(身)一字,在經典的不同場合裡,依經文脈絡而有不盡相同的含意。此處“sabba-kya”(一切身) 依《無礙解道注》的解釋
,是指出入息的全部過程,亦即包含了呼吸的初始、中間乃至末尾等所有的階段。換句話說,除了前面所說的「具念而出息」、「具念而入息」之外,出入息的整個過程也是應該被注意的。如此,由局部的、斷斷續續的專注,進到整片的、連貫一氣的專注,是「念」趨向細密化的表徵。不僅如此,「覺知一切身」的內涵,還意味著伴隨「與智相應的心」
(a-sampayutta-cittena)而出入息之意 。因此,此處「覺知一切身」的覺知,已不是浮面的、初步的認知,而是與智慧相應的覺察、了知。
(三)“passambhaya kya-sakhra”(將使身行安靜)
依循上來所示的方法修學出入息念之後,隨著而來的可預期成效,即是“Passambhaya kya-sakhra”
呼吸變得比平常更為平穩、微細、寧靜。於此,「身行」(kya-sakhra)即是指出入息而言。將「出入息」說為「身行」的表現方式,也常見於其他經典的記述中
。此處「將使身行安靜」的進程,是禪修時重要的關鍵點。進一步說,經過一段時間的純粹注意於出入息之後,禪修者的呼吸會變得更平穩寧靜,心更清晰明瞭、更易於觀照所欲觀照的所緣,如此,就更易於如實知見事物的實相,一步步開發內觀慧乃至成就解脫。
(四)“anissito ca viharati na ca kici loke updiyati”(無依止而住,於世間什麼也不執取)
上述所提的三項修學內容,不外是作為「內外三重觀察」及「生滅的觀察」的前行,所進行的「念」的練習。「內外三重觀察」及「生滅的觀察」已於上一節關於「四念處的共通性實踐原則」裡作過探討。此處要討論的是,透過這一連串的觀察所欲獲得的進一步成果為何。經中說是:
Atthi kyoti v panassa sati paccupahit hoti yvadeva amattya
paissatimattya. Anissito ca viharati. Na ca kici loke updiyati.
又,他的「身存在」的念現起,只是為了〔更廣更高的〕慧與念。又,他無依止而住,於世間什麼也不執取。
如前曾說明的,身念處是以「身」(kya)為念處的禪修。此種「於身隨觀身」的修法,「身」於禪修過程中就僅是作為禪修目標,亦即禪修者藉由對「身」的觀察來促使其慧與念增長。明確地說,「慧」與「念」才是修習念處禪法的目的所在,以身體為觀察目標,如上引經文中所說的「只是為了慧與念」(yvadeva
a-mattya paissati-mattya),其用意就只是為了增長禪修者的慧與獲得更深一層的念而已。
換言之,透過前面所敘述的內觀、外觀、內外觀及集法、滅法、集滅法等種種觀察,在內觀慧的進程中是屬於初步的智慧,建立了如此的初步的觀慧,即能進一步開展更廣更高的智慧與念成就經文中所謂「無依止而住,於世間無所執取」
(anissito ca viharati. na ca kici loke
updiyati),對世間的任何事物都不執取,這即是念處禪法的目的所在。
舉例而言,經過有系統的禪修練習之後,禪修者會初步覺察到「只有身體」而沒有我、人、眾生,其清楚地了知:不是「我」在呼吸而是「色身」在呼吸、不是「我」在坐而是「色身」在坐、不是「我」在看而是「心」在看。接著,進一步會瞭解到:每一個所見的有情,都只是五蘊身心的組合而已,沒有「我」、「人」、「眾生」、「男人」、「女人」等概念的分別。倘若對「身」生起執著、誤認為是我、是我的身體,如此反而失去了修習四念處時應「熱心、具念、正知」的精神。如此,禪修者透過「身」的觀察
,循序漸進地建立起「無我」、「無依止而住」、「對世間無所執取」的智慧,這不僅是「出入息念部分」所獨有,而是共通於「身念處」的所有業處,如:〈念處經〉的出入息念、威儀路、四正知…等各段落項下,都不厭其煩地記載這段經文,再三陳述修學身念處的成果與目的。
二、威儀路的部分(iriypatha-pabba)
於〈念處經〉裡,「威儀路」的部分是緊接於「出入息念」之後的身念處修習業處。所謂「威儀路」(iriypatha),是指日常生活中的行、住、坐、臥等四項威儀舉止。此下即從中擷取數則值得注意的經文片段
:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu gacchanto v gacchmti pajnti.
再者,比丘們啊!比丘走路時知:「我在走路」。
hito v hitomhti pajnti.
或站立時,他知道:「我在站」。
Nisinno v nisinnomhti pajnti.
或坐著時,他知道:「我在坐」。
Sayno v saynomhti pajnti.
或臥時,他知道:「我在臥」。
Yath yath v panassa kyo paihito hoti tath tath na
pajnti.
又無論彼身如何被引導,他都知道。
行、住、坐、臥等表現於身體的動作現象,就阿毗達磨的論理體系而言屬「心生色」 (cittajarpa)的範疇,換言之,「心」(citta)為生起之源
。而修習念處禪法的行者,即須以這些「心生色」為基礎,練習正念,於行、住、坐、臥等身體移動時,完全覺察注意,這即是經中所說的“pajnti”(知道、了知)。至於“pajnti”的程度,則是依念力、慧力的增強而隨之增強的。注釋書對“pajnti”作解釋
:此禪修者的「知道」不同於狗、胡狼對於自己動作的知道。因為動物的知道,不能去除「有眾生存在」的信念及打破「靈魂」的認知,也不能成為禪修對象或念處的開發。而禪修者的知道,則能去除「有眾生存在」的信念及打破「靈魂」的認知,且既能成為禪修對象也能成為念處的開發。
同樣地,威儀路的訓練是為了助成內外三重觀察及生滅觀察,亦即是為了毗婆舍那的修習。此即是念處禪法的特色所在。
三、正知部分(sampajaa-pabba)
日常生活中的舉止,除了上一項所說的四威儀外,還包含了各種小姿勢、小動作,如伸展、彎曲、左顧、右盼等。這些都是身念處禪修中應注意觀照的對象。有別於上一項就日常生活的大動作行、住、坐、臥四威儀而說,此處所要探討的「正知部分」,是就日常起居中的任何細微行止而說。經中如此敘述
:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu abhikkante paikkante sampajnakr
hoti.
又,比丘們啊!比丘在前進、返回時,是正知而作的。
lokite vilokite sampajnakr hoti.
往前看、往後看時,是正知而作的。
Sammijite pasrite sampajnakr hoti.
彎曲、伸展時,是正知而作的。
Saghipattacvaradhrae sampajnakr hoti.
在持取大衣、衣缽時,是正知而作的。
Asite pte khyite syite sampajnakri hoti.
在吃、喝、咀嚼與嚐味時,是正知而作的。
Uccrapassvakame sampajnakr hoti.
大、小便時,是正知而作的。
Gate hite nisinne sutte jgarite bhsite tuhbhve sampajnakr
hoti.
行走、住立、坐、眠睡、醒覺、談話、沉默時,是正知而作的。
「正知」(sampajna)的意涵,扼要地說,有正確地、完整地及平衡地去認識事物的意思
。若就注釋書裡的解釋,則是將「正知」分析作四個形式來討論,此即是一般所謂的「四明覺」 :有義明覺(stthaka
sampajaa)、合適明覺(sappya sampajaa)、行處明覺(gocara sampajaa)、無癡明覺(asammoha
sampajaa)等四種明覺。舉例而言,「有義明覺」是指清楚了知身體動作如前進、後退等的目的、利益所在。「合適明覺」是指了知什麼是合宜的,如比丘知道說法是對他人有益的,但和一個女人單獨相處則不合宜,如此,他即不應前往。「行處明覺」是指清楚了知禪修的領域,如隱密處、自境界、父母境界等,禪修者應安住於如此行處。「無癡明覺」則是指動作時清楚覺察、無有茫然昏昧的狀態,譬如前進或返回時,不會搞混不同的動作。倘若舉手投足等動作合乎上述四項要求的話,那麼,無疑地即是合乎此段所討論的「正知」的意涵。
從上面列舉的經文片段可知,禪修者應於前進、後退時「正知而作」,完全地覺知;乃至前顧、後看時;著衣、持缽時,吃、喝、咀嚼、嚐味時;大、小便時,乃至所有的語默動靜,都要念念分明,完全地覺知每個使用到身體的伸展、彎曲、移動等動作的細微變化。換句話說,禪修者的念,應於每一時每一刻都保持於清楚的狀態之下,否則,極有可能錯失了覺知生滅、通達緣起、開展智慧的機會。因此日常生活中所有舉止動作,都是禪修者需全力以赴、精進觀察的目標,不宜忽略。因為即使於不起眼的日常例行活動中,都有可能見到世間的本質,於中獲得超越世間的智慧
。
四、 厭逆作意的部分(paikla-manasikra-pabba
「厭逆作意」的禪觀,是以身體的組織結構為所緣,觀察身體的毛、髮、皮、肉乃至體內種種臟腑皆是汙穢不淨的,從而對身體產生憎嫌、厭惡,以去除對自他身體的執著之一種禪修業處。〈念處經〉裡對「厭逆作意」的內容作如下的描述
:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu imameva kya uddha pdatal adho
kesamatthak tacapariyanta pran nnappakrassa asucino paccavekkhati:
再者,比丘們啊!比丘觀察這個從腳掌以上、從頭髮以下,被皮所圍繞的身體,充滿種種的不淨。
atthi imasmi kye kes lom nakh dant taco masa nahru ah ahimij
vakka hadaya yakana kilomaka pihaka papphsa anta antagua udariya
karsa pitta semha pubbo lohita sedo medo assu vas kheo sighik lasik
muttanti.
在此身裡,有:髮、毛、指甲、齒、皮、肉、筋、骨、髓、腎、心、肝、肋膜、脾、肺、腸、腸間膜、胃中物、屎、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、油、唾液、鼻淚、關節液、尿。
Seyyathpi bhikhave ubhatomukh mto pr nnvihitassa
dhaassa-seyyathda: slna vhna muggna msna tilna taulna,
tamena cakkhum puriso mucitv paccavekkheyya: ime sl ime vh ime mugg ime
ms ime til ime
taulti.
比丘們!宛如有兩個入口而填滿了種種殼物,如:稻、粟、綠豆、蠶豆、芝麻、精米的粗布袋那樣,具眼者開解而觀察:這些是稻、這些是粟、這些是綠豆、這些是蠶豆、這些是芝麻、這些是精米。
依經文所示,禪修者去認識構成身體的器官組織、分泌物、排泄物:頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚、肌肉、筋腱、骨頭、骨髓、腎臟、心臟、肝臟、肋膜、脾臟、肺、腸、腸間膜、胃中物、屎、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪、淚、油、唾液、鼻涕、關節液、尿等
。由觀察中去了知:從頭頂以下、腳底以上,被皮膚所覆蓋的這個身體,其實充滿了不淨。而且清楚地知道,頭髮即是頭髮而不是體毛或它物、指甲即是指甲不是它物……等等。就如同那有兩個入口的粗布袋,裡邊裝填了種種穀物雜糧,明眼人能清楚分辨出何者是稻、何者是粟、何者是綠豆……等等那樣。吾人的身體亦然,禪修者應能分辨何者是髮、何者是毛、何者是指甲……。
由於構成身體的這些部分,都是不潔淨、不可愛的,因此禪修者藉由觀察此種種項目的不淨,即能對它們生起厭逆而欲遠離之心,不再執著由這些零件所組成的身體。
厭逆作意,曾於《清淨道論》中被詳細說明於「身至念」單元裡 ,且獨立成為四十業處之一而隸屬於十隨念 。就覺音尊者的分析
,「身至念」大抵會就「厭逆作意」或「界差別」而出現。在這兩種不同場合裡,身至念有不同的意涵:取其「厭惡」(paikla)之意而出現者,為「奢摩他」的業處,如於〈大念處經〉(D.22
Mah-satipahna-s.)裡所談的厭逆作意部分;以「界」(dhtu)為論點而出現者,為「毗婆舍那」的業處,如在〈大象跡喻經〉(M.28
Mah-hatthipadopama-s.)、〈大教誡羅睺羅經〉(M.62 Mah-rhulovda-s.)及〈界分別經〉(M.140
Dhtu-vibhaga-s.)裡所說。若依覺音尊者的說法來看,那麼不僅是〈大念處經〉,連〈念處經〉裡所談的「厭逆作意部分」都是就厭惡而說,是屬於「奢摩他」的業處。
戒喜禪師對於這個論題亦曾提出看法指出,「厭逆作意」所能發展的路向雖有「奢摩他」,與不事先培養禪那而直接觀察身體為「四界」的方式的「毗婆舍那」兩種可能,然而就四念處所要達成的目標而言,在身念處裡的「厭逆作意部分」修法,無論如何,還應是以「毗婆舍那」為最終目標
。此兩種理解可導出不同的禪修路向:一是先修「奢摩他」,待「奢摩他」成就 之後再修「毗婆舍那」的路線;另一是不刻意修「奢摩他」而走「純觀」
(suddha-vipassan)的路線,此路線被戒喜禪師所重視,亦即是覺音尊者所說的另一類以「界」而說「身至念」的場合。
綜觀上文覺音尊者、戒喜禪師的論述,可以發現二人對於〈念處經〉「厭逆作意」的看法有所不同前者以「厭惡說」來詮釋;後者則重於「界」說的詮釋。然而就「厭逆作意部分」的修習宗旨而言,可說並不衝突。原因在於,覺音尊者認為〈念處經〉裡所說的「厭逆作意」,是就「厭惡」而說,屬於「奢摩他」的業處;戒喜禪師則以修習四念處的用意在於「毗婆舍那」為由,說明單單修習「奢摩他」,不是我們的目標所在,直接從「毗婆舍那」入手修「純觀行」不失為一手段。關於此論題,不妨可以作如下的思考:覺音尊者將「厭逆作意部分」視為「奢摩他」業處的看法,可以理解為如果就其意向所示,所謂「厭逆作意」在〈念處經〉裡是修習「奢摩他」的業處,那麼,禪定成就之後即須轉修「毗婆舍那」,如此才符應念處禪法的基本精神。而在〈念處經〉中「厭逆作意」的修習內容,事實上也並不止於修得奢摩他,其後尚且述及了「生滅的觀察」等修法。「生滅的觀察」即是「毗婆舍那」的修法。因此覺音尊者的解釋,是取先修奢摩他再修毗婆舍那的這一面意涵。至於戒喜禪師在「厭逆作意部分」看重「純觀行」的修法,亦即不依「厭逆作意」培養根本定如覺音尊者所說的「以厭惡說」而去觀察三十二分身為地、水、火、風四大元素此即是覺音尊者所說的「以界說」來說明〈念處經〉的「厭逆作意」。因此戒喜禪師是取「純觀行」的意涵,直接下手修習「毗婆舍那」。然而無論如何,或走先修奢摩他再修毗婆舍那的路向、或走純觀路線而直接修習毗婆舍那,其差異處是在修習技巧上對於止、觀的偏重不同,然而最終以毗婆舍那為目標是共同的要求。
五、 界作意的部分(dhtu-manasikra-pabba)
「界作意」或稱為「四界差別觀」,是以身體為觀察的對象,觀察身體為地、水、火、風等四種物質原素所組成。「四界」或稱作「四大」、「四大種」,是組成色法的原素,換句話說,所有的色法,皆攝於四大及四大所造
。覺音尊者曾於《清淨道論》裡,談及念處經中的「界作意部分」,是為「有利慧」而修「界業處」的人而說的,所以敘述的方式既精簡又扼要,與為「不甚利慧」而修「界業處」的人而說的〈大象跡喻經〉、〈大教誡羅睺羅經〉及〈界分別經〉等經的詳細敘述方式有所不同
。於此,若與上一小節對於「依厭逆」或「依界」而說身至念的說明作聯想,可以更清楚知道,〈念處經〉裡「界作意部分」的修法,其實是走「純觀行」達「慧解脫」的修道路線
。〈念處經〉對於界作意的修習如此說明 :
Puna ca para bhikkhave bhikkhu imameva kya yathhita yathpaihita
dhtuso paccavekkhati: atthi imasmi kye pahavdhtu apodhtu tejodhtu
vyodht ti
再者,比丘們啊!比丘就界而觀察此身體,無論它如何站立、如何擺放,於此身是地界、水界、火界、風界。
seyyathpi bhikkhave dakkho goghtako v goghtakantevs v gvi vadhitv
ctummahpathe bilaso paivibhajitv nisinno
assa.
猶如熟練的屠夫或者屠夫的弟子,砍殺牛隻而分成一片片之後,坐於四衢道那樣。
經中將熟習屠宰、刀法俐落的屠夫及其弟子之宰殺牛隻、分解牛隻的整個過程,引喻為「界差別觀」的修習,說明構成吾人身體的元素地、水、火、風四界,合聚起來是一個完整的身體,然而一一分別而觀,即難產生對於身體的整體概念。如同屠夫及其弟子對於牛的看待:於屠宰之始還不離「此是牛」的想,然而分截成一片片的牛肉之後,隨即轉而產生「此是肉」的想法而不再當作是牛隻一般。
附帶一提,佛陀在解說構成吾人身體的「四界」時,也常以「四衢道」為喻
,來說明如同一個坐於通達四方的大路交接處的人,當他一離開這交接點走向某個路向,他的方位即是東、西、南或北方,不再是可通達四方的大路交接處一樣,由地、水、火、風聚合而成的身體,只是暫時的假合,終是不出生滅變異的無常法則,當其一一離散之時,只見地、水、火、風,而沒有一個真實的「我」存在。以此類推,當然也沒有一個真實的「他人」存在,當然也就沒有所謂的「眾生」存在。
四界於此所指的意涵,並非吾人一般肉眼所見的地、水、火、風,而是就其屬性而言。亦即,地是指堅硬、柔軟的性質;水是指流動、凝聚的性質;火是指冷、熱的性質;風則是指支持、推動的特質。舉例而言,如先前曾討論過的「出入息」,呼氣與吸氣的律動,主要即是四界中「風」的特質使然。又如走路時,整體概要言之,是「風」的特性促成的移動。若再將走路細分為舉起、推前、放下、接觸等四個步驟而談的話,可進一步說:第一步驟,將腳舉起時,主要顯現出的特質是「火」的輕盈,其次是「風」的推動的特質;第二步驟,將腳向前推出時,主要的特質是「風」的推動特質;第三個步驟,將腳放下時,沉動的感覺是「水」的特質
;最後的步驟,將腳板接觸地面時,腳板或地面的軟、硬感覺則是「地」的特質 。
四界,各有其自性(sabhva),如前所述的地界之硬、火界之熱等,是有自性之法,所以是「觀智」(vipassana)的目標。且它們皆有無常、苦、無我三相,因此,可以扼要地說,四界,是「觀智」觀照「三相」的目標
。亦即,禪修者可藉由觀照四界的無常、苦、無我,增長智慧、進趨解脫。
此外,再重複上一項目「厭逆作意部分」裡曾指明的,倘若選擇「純觀行」的修法路徑,那麼純觀行者對於「厭逆作意」觀「三十二分身」的具體修法,會代以「界作意」而觀其身體為地、水、火、風四元素的方式,進行身念處的禪修。
六、 九塚間的部分(nava-svathik-pabba)
「九塚間」一般或作「塚間作意」、「九想觀」、「不淨觀」等 ,其內容是由觀察墓園裡九種不淨相所組成
,亦即藉由觀察死屍腐爛的不同階段,於種種屍體的醜惡形相中,生起厭惡心,斷除我人對肉體的執著,進而昇進涅槃。
值得一提的是,不淨觀亦是佛世時常被實踐的法門之一。佛陀曾以種種方便宣講不淨論、讚歎不淨觀。關於不淨觀的修習,在佛世時還曾發生過頗具爭議的事緣
,即有些比丘對於佛陀再三讚歎的不淨觀法門精勤奉持之後,對於身體的汙穢不淨深以為羞慚而執刀自害。阿難尊者為了避免更多的自殺事件發生,於是請求佛陀開示其它法門,為此,佛陀即教導「出入息念」作為極度厭患身體的比丘們之業處。然而,這並不是說不淨觀是有缺陷的業處,而是道支是否平衡
、以及適性 與否的問題。
「塚間作意」與前面所說的「厭逆作意」同是觀察不淨相,乃至生起厭惡的念頭而欲求解脫。不同的地方,在於厭逆作意觀察的所緣是尚且活著的生人,而塚間作意的觀察目標則是已無意識的屍體。依〈念處經〉所示,塚間九相為
:
(一) 膨脹、青黑、腐爛相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ekhamata v dvhamata v thamata v uddhumtaka
vinlaka vipubbakajta, so imameva kya upasaharati: ayampi kho kyo eva
dhammo evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,死亡了一天、兩天或三天,腫脹、青瘀且膿爛,他就是將這個身體和那個相比較。
(二) 被烏鴉等啄食之相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita kkehi v khajjamna kulalehi v khajjamna gijjhehi v
khajjamna supehi v khajjamna siglehi v khajamna vividhehi v
pakajtehi khajjamna, so imameva kya upasaharati : ayampi kho kyo eva
dhammo evambhv eta
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,或被烏鴉吃,或被禿鷹吃,或被鷲吃、或被狗吃、或被豺狼吃,或被許多小蟲吃,他就是將這個身體和那個相比較。
(三) 附有肉、血,以筋腱連結的骸骨相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya
sarra svathikya chaita ahikasakhalika samasalohita
nahrusambandha, so imameva kya upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo
evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,是一副骸骨,有肉和血,以腱而連結,他就是將這個身體和那個相比較。
(四) 無肉附著,佈滿血而以筋腱連結的骸骨相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi
passeyya sarra svathikya chaita ahikasakhalika
nimmasalohitamakkhitta nahrusambandha, so imameva kya upasaharati: ‘
ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,是一副骸骨,無肉而佈滿血,以腱而連結,他就是將這個身體和那個相比較。
(五) 無肉、血,僅筋腱連結的骸骨相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya
sarra svathikya chaita ahikasakhalika apagatamasalohita
nahrusambandha, so imameva kya upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo
evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,是一副骸骨,無肉無血,以腱而連結,他就是將這個身體和那個相比較。
(六) 骸骨散亂相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ahikni apagatasambandhni dis vidissu vikkhittni
aena hatthahika aena pdahika aena jaghahika aena rahika
aena kaahika aena pihikaaka aena ssakaham, so imameva kya
upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva anatto’
ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,散亂在各個方向的骸骨,這裡是手骨、那裡是足骨,這裡是脛骨、那裡是大腿骨,這裡是坐骨,那裡是背脊、頭蓋骨。他就是將這個身體和那個相比較。
(七) 骸骨如白色螺貝相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ahikni setni sakhavapanibhni, so imameva kya
upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva anatto’
ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,白色的骸骨、和螺貝的顏色相同,他就是將這個身體和那個相比較。
(八) 骸骨堆積年餘相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ahikni pujakitni terovassikni, so imameva kya
upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,堆積如上的骸骨,超過一年,他就是將這個身體和那個相比較。
(九) 骸骨分解成粉末相:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu seyyathpi passeyya sarra
svathikya chaita ahini ptni cuakajtni, so imameva kya
upasaharati: ‘ ayampi kho kyo eva dhammo evambhv eva
anatto’ti.
再者,比丘們啊!宛如見到一個被丟棄在墳墓的屍體,腐臭的骸骨,被分解成粉末,他就是將這個身體和那個相比較。
此上所引經文的內容,是說明以屍體的膨脹、青瘀、膿爛等種種汙穢不可愛相為觀察的目標,專心致念,成為一種經驗沈潛於意識中,再透過記憶、回想、憶念等,使曾為觀察所緣的屍體念境現前。經中以「猶如」(seyyathpi)的措辭來帶出九種屍體腐敗相,即是暗示著此種塚間九想的觀法,是不需要實地面對真實的腐敗屍體,而是可以用回憶、憶念、想像等的方式來進行。
經文所示至此,是屬於奢摩他定學的範疇,若就四念處的修學旨趣而言,還未相合
。因此,承續上述禪修方法之後的內外的觀察及生滅的觀察,即是將塚間九想的層面更推向毗婆舍那慧學的領域。也因此佛陀在說示不淨觀的修習時,會提出應循著「依遠離(viveka-nissita)、依離欲(virga-nissita)、依滅(nirodha-nissita)、向於捨(vossagga-parimi)」
的原則而修習,因為依此四項原則而修習的不淨觀,已然不是僅僅隸屬於奢摩他的層次,而是昇進於毗婆舍那的層級
。因此,處於身念處裡的塚間九想觀,其旨趣當是在於藉由屍體所顯現的不淨相而生起厭離心,了知平日所貪愛喜悅的自身肉體乃至他人的身體,終會成為令人厭惡的醜惡狀態,由此深切覺知身體的本質其實是無常、苦、無我的,乃至離欲而得解脫。
第四節 受念處禪修法
「受隨觀的念處」(vedannupassan-satipahna)是緊接於「身念處」之後的第二個念處,簡稱為「受念處」。經文之始,先是強調受念處的隨觀所緣是「於受」隨觀受而住,不是於其它處作隨觀。接著,列出對九種覺受的觀察方法。最後即指出修行受念處的成果。
在受念處項下,所探討的主題無疑是感受、覺受(vedan)。經典裡對於「受」的教示,有三受、五受等各種不同的分類。在〈念處經〉裡,則是依三受苦受、樂受、不苦不樂受而討論,且於三受裡又再各分為「世俗的」、「非世俗的」兩個層面作觀察,總計共分為九個受來進行隨觀方法的說明
:
(一) 樂受
Idha bhikkhave bhikkhu sukha vedana vediyamno ‘sukha vedana
vediym’ti pajnti.
於此,比丘們啊!當比丘感受到樂受時,他知道:「我感受到樂受」。
(二) 苦受
Dukkha vedana vediyamno ‘dukkha vedana vediym’ti.
當感受到苦受時,他知道:「我感受到苦受」。
(三) 不苦不樂受
Adukkham-asukha vedana vediymno ‘adukkhamasukha vedana
vediym’ti pajnti.
當感受到「不苦不樂」受時,他知道:「我感受到不苦不樂受」。
(四) 世俗的樂受
Smisa v sukha vedana vediyamno ‘smisa sukha vedana
vediym’ti pajnti.
或當感受到「世俗的樂受」時,他知道:「我感受到世俗的樂受」。
(五) 非世俗的樂受
Nirmisa v sukha vedana vediyamno nirmisa sukha vedana
vediymti pajnti.
或當感受到「非世俗的樂受」時,他知道:「我感受到非世俗的樂受」。
(六) 世俗的苦受
Smisa v dukkha vedana vediyamno smisa dukkha vedana
vediymti pajnti.
當感受到世俗的苦受時,他知道:「我感受到世俗的苦受」。
(七) 非世俗的苦受
Nirmisa v dukkha vedana vediyamno nirmisa dukkha
vedana vediymti pajnti.
當感受到非世俗的苦受時,他知道:「我感受到非世俗的苦受」。
(八) 世俗的不苦不樂受
Smisa v adukkham-asukha vedana vediyamno ‘smsa
adukkhamasukha vedana vediym’ti
pajnti.
當感受到世俗的不苦不樂受時,他知道:「我感受到世俗的不苦不樂受」。
(九) 非世俗的不苦不樂受
Nirmisa v adukkhamasukha vedana vediyamno ‘nirmisa
adukkhamasukha vedana vediym’ti
pajnti.
當感受到非世俗的不苦不樂受時,他知道:「我感受到非世俗的不苦不樂受」。
以上所列出的九則經文片段,其旨趣都在於「知道」(pajnti),意即:當各種覺受生起時,即能當下覺知,保持著正念、明覺,這是共通於以上各則引文的要義。
世尊對於苦、樂、不苦不樂等諸受,曾作過「皆苦」的評述,所謂:「一切行無常故、一切諸行變易法故,說諸所有受悉皆是苦。」
這是說明「諸受皆苦」的原因乃在於「諸行無常」。由此可以明顯地看出,「無常故苦、苦故非我」的教理,充分展現於原始佛教的實踐方法裡。所有的覺受,可歸納總說為三受苦受、樂受、不苦不樂受。此三種覺受若別說的話,可更分為「世俗的」(smisa)、「非世俗的」(nirmisa)二大類。依注釋書的詮釋
,所謂「世俗的」受,意為:依止於「六種家居生活」(cha
geha-sita)的覺受,這是指被色、聲、香、味、觸、法等六塵所束縳的受。「非世俗的」受,則為:依止於「六種出離」(cha
nekkhamma-sita)的覺受,即是指不被六塵所縛、遠離六塵的受。且注釋書還指明,「非世俗的受」與內觀有關 。於此,戒喜禪師特別舉例說明
「非世俗的」三受,是只在禪修期間才經驗得到的覺受「非世俗的樂受」,譬如證生滅智時的喜樂;「非世俗的苦受」,譬如禪修沒有好成績時所感受到的沮喪。「非世俗的不苦不樂受」,則是只有較高的內觀智慧才能經驗到的捨受。
如前文曾述及的,構成人體的要素可略分為名、色二者。其中,人生苦難的根源,即是由名法的錯誤認識而生起的。亦即,當內心起了貪愛等執著,就會掉入煩惱的陷阱。為此,心理過程必須在「受」的階段就結束,不再進一步培養對任何事物的貪愛執取。換句話說,於緣起的鎖鍊中,「受」是重要的環節。因為在這一點上,可引生不同形態的熱烈情緒促使吾人迷妄執取;但如果能於覺受的當下保持正念、明覺,不去發動渴愛或任何情緒的話,也可能是打破生死輪轉的契機
。具體地說,禪修者應致力於不牽涉個人情緒、思惟而只是純粹地正念觀察生起的覺受,從中認清「受」的無常、苦、無我性,乃至切斷覺受與貪之間的連結,此即是滅盡輪迴之苦的有效方法。
與「身念處部分」曾討論過的情形一樣,以上這些「受念處」的修習,不外乎藉由「內外的觀察」以及「生滅的觀察」的觀察方法,以達成其修學目的「只是為了慧與念」(yvadeva
amattya paissatimattya)。這是透過隨觀於自身生起的「受」之方式
,去建立更廣大高深的智慧與念。在經由有系統的禪修練習之後,禪修者將會覺察到「只有覺受」而沒有我、人、眾生,且會進一步瞭解到:每一個有情,都只是身心而已,沒有「我」、「人」、「眾生」、「男人」、「女人」等概念的分別。建立了如此初步的內觀智慧,即能進一步開展更廣更高的智慧與念,乃至成就〈念處經〉經文所述「無依止而住,於世間無所執取」(anissito
ca viharati na ca kici loke updiyati)心無染著而得解脫的修學成果。
第五節 心念處禪修法
第三個念處,是簡稱為「心念處」的「心隨觀的念處」(cittanupassan-satipahna)。經文的開頭,一樣是對修習心念處者應「於何處進行禪修」作說明:心念處即「於心」隨觀心而住。
在此心念處項下,禪修者被要求觀察任何生起於心的事物,於心中直接地經驗心、觀察心理的變化狀態,讓禪修者經驗整個身心現象的無常本質。依〈念處經〉的分析,計將修習心念處時所應觀察的心的內容,分成八對十六種心
:
(一) 有貪心、離貪心 (sa-rga citta / vta-rga citta)
Idha bhikkhave bhikkhu sarga v citta sarga cittan ti pajnti.
Vta-rga v citta vtarga cittanti pajnti.
於此,比丘們啊!比丘在心有貪時,他知道心有貪。或,心離貪時,他知道心離貪。
「貪」(rga),或說為「貪欲」、「渴愛」、「貪愛」,是指對於事物的貪取愛著。在修學過程中的禪修者,總是無法免除對於愛欲的貪著。然而,無論是強烈的、普通的或微細的「貪」,當貪欲的心念「有貪心」(sa-rga
citta)於心中生起時,禪修者即應觀照這些以任何形態出現的貪欲,直到它們於內心消失「離貪心」(vta-rga
citta)為止。換言之,禪修者對於「貪」集起、消滅的整個過程應具念正知。
(二) 有瞋心、離瞋心 (sa-dosa citta / vta-dosa citta)
Sadosa v citta sadosa cittanti pajnti. Vtadosa v citta vtadosa
cittanti pajnti.
或,心有瞋恚時,他知道心有瞋恚。
或,心離瞋恚時,他知道心離瞋恚。
「瞋」(dosa),或說為「瞋恚」,是指憎惡、怨恨、惱怒、煩躁及一切各種程度的反感之意。當心中生起「瞋恚的心念」時,禪修者即以「正念的心」隨觀「瞋恚的心念」「有瞋心」(sa-dosa
citta)如實觀照其變化,乃至「瞋恚的心念」於心中滅去「無瞋心」(vta-dosa citta)為止,即是上述經義的要旨。
(三) 有癡心、離癡心 (sa-moha citta / vta-moha citta)
Samoha v citta samoha cittanti pajnti.
Vtamoha v citta vtamoha
cittanti pajnti.
或心有癡時,他知道心有癡。
或心離癡時,他知道心離癡。
「癡」(moha)或說為「愚癡」,是指內心盲目迷惑之意,其與「無明」(avijj)是同義詞。簡要地說,「癡」是一切不善法的根源,且常與前述貪、瞋二者併稱而泛指一切煩惱。如經中說:「貪欲之滅盡、瞋恚之滅盡、愚癡之滅盡,是梵行的究竟。」
對於「癡」的隨觀法,同於上述對於「貪」、「瞋」等的隨觀方式,應於其集起至消滅的整個過程都念念分明。
(四) 簡略心、散亂心 (sa-khitta citta / vi-kkhitta citta)
Sakhitta v citta sakhitta cittanti pajnti.
Vikkhitta v citta
vikkhitta cittanti pajnti.
或心簡略時,他知心簡略。
或心散亂時,他知心散亂。
「簡略心」(sa-khitta citta)的含意依注釋書所釋
,為:懶散、怠惰、昏沉與遲鈍,對任何事都提不起興致的心之狀態;「散亂心」(vi-kkhitta
citta)之意則為:散渙、不安、急躁而缺乏專注的心之狀態。與心念處中其它組「心」不同之處,是其它組的心皆是一善一惡,而此組這兩種心雖然性格相反但卻都是不善的。無論如何,不管是「簡略心」或「散亂心」,當這兩種不善心出現於心中之時,當然也是應被正念隨觀的目標。
(五) 廣大心、不廣大心 (mahaggata citta / a-mahaggata citta)
Mahaggata v citta mahaggata cittanti pajnti.
Amahaggata v citta
amahaggata cittanti pajnti.
或心廣大時,他知心廣大。
或心不廣大,他知心不廣大。
「廣大心」(mahaggata citta)的含意,依注釋書之釋 ,意指:體驗色、無色界的心之狀態;「不廣大心」(a-mahaggata
citta),則是只處於欲界的心之狀態。這裡所談是與修習「奢摩他」有關的心
。亦即,禪修者修習奢摩他時,心會隨著所達的禪定層次而有所不同,上二界的心之狀態,比欲界心來得高廣、殊勝,因為它們遠離了諸蓋,相較之下是高尚、廣大的心境。此外,亦可分別稱「廣大心」、「不廣大心」為「上二界心」
、「非上二界心」 。在心念處的修習中,心是處於欲界或者超乎欲界而達色、無色界的狀態,是禪修者應具念正知的隨觀目標。
(六) 低劣心、無上心 (sa-uttara citta / an-uttara citta)
Sauttara v citta sauttara cittanti pajnti.
Anuttara v citta
anuttara cittanti pajnti.
或心是劣時,他知心是劣。
或心是無上時,他知心是無上。
依注釋書的解釋 ,「低劣心」(sa-uttara
citta)是指禪修者的「心」在處於欲界的狀態之下,所出現的種種心,亦即,任何屬於欲界的心。「無上心」(an-uttara
citta)則是指禪修者的「心」在處於上二界的狀態下,所出現的種種心,亦即,任何屬於上二界的心。這種種心生起時,都是必須隨觀的目標。
(七) 入定心、未入定心 (samhita citta / a-samhita citta)
Samhita v citta samhita cittanti pajnti.
Asamhita v citta
asamhita cittanti pajnti.
或當心入定時,他知道心入定。
或當心未入定時,他知道心未入定。
「入定心」(samhita citta)指禪修者入於「根本定」或「近行定」時其心之狀態。「未入定心」(a-samhita
citta)則是指尚未得任何禪定的心之狀態 。
(八) 解脫心、未解脫心 (vimutta citta / a-vimutta citta)
Vimutta v citta vimutta cittanti pajnti.
Avimutta v citta
avimutta cittanti pajnti.
或心解脫時,他知道心解脫。
或心未解脫時,他知道心未解脫。
「解脫心」(vimutta citta)是解脫狀態下的心,進一步說,意指經由常習或密集修習而使「心」部分地從煩惱脫離或者藉由禪定而暫時去除煩惱的心之狀態
。而此處所謂的「解脫心」,是指暫時性的去除煩惱之謂,其中並無「出世間心」 (lokuttara-cittni)的指涉。「未解脫心」(a-vimutta
citta)則是指沒有體驗到前述「解脫心」的暫除煩惱,其心是處於受煩惱束縳的狀態。
上來援引的八組經文片段,都是指明禪修者應覺知「心」當下的狀態:當自己的「心」之狀態是處於有貪心時,即知自己有貪心;是處於離貪心時,即知自己離貪心;是處於有瞋心時,即知自己有瞋心……等等。要言之,禪修者於心中生起任何念頭時,都應當下覺知而如實觀照。應注意的是,雖然〈念處經〉總計列出上述八組十六種心,但就其涵蓋的範圍來看,顯然其內容已包含了三界乃至出世間的所有心之狀態。
有關「心念處」的部分,有一個論點值得進一步作說明:所謂「於心隨觀心而住」的「心」,其實有二層意涵一是觀察者,二是被觀察的對象。進一步說,具有正念性格的「觀察的心」與作為禪修對象的「被觀察的心」,是前後不同的心。換言之,作為禪修對象而被觀察的心,是早一步生起的心;而觀察的心,則是尾隨「被觀察的心」之後而生起的心。因二心生起的間距相隔很短,所以有時會以「當下」來說明這種「於心隨觀心」的狀態
。舉例而言,我們會說:當瞋心生起之時,即「當下」觀照它。這句話如果更祥實地說,應是指「瞋心」生起之後,即緊接地生起「正念」來觀照「瞋心」之謂。於此,後心(正念觀照的心)與前心(瞋心),說明瞭「於心隨觀心」裡「心」的二層含意。
最後,如同身念處、受念處的情形一般,心念處亦是透過內觀、外觀、內外觀及集起、消滅、集滅等種種觀察來進行念處的修習,其目的亦不外是為了智慧與念的增上。換言之,經過有系統的心念處禪修之後
,禪修者會覺察到「只有心」而沒有我、人、眾生,且進一步開展更廣更高的智慧與念,乃至成就經文所述「無依止而住,於世間無所執取」(anissito ca
viharati na ca kici loke updiyati) 的念處隨觀之目的。
第六節 法念處禪修法
「四念處」的最後一個念處是「法隨觀的念處」(dhammnupassan-satiphna),簡稱作「法念處」。法念處的主旨在於觀察「法」(dhamm),換言之,「法」是第四個念處的主題。在〈念處經〉裡,「法念處部分」被分成五組來討論:五蓋、五取蘊、六內外處、七覺支、四聖諦。前三組是「四識住」(catu-via-hitiyo)的觀察,亦即,去觀察「識」住於色、受、想、行等四個對象上的執著現象。後二組,則是與聖道相應的菩提分增長。因此,在法念處的修習裡,前三者的消弱、後二者的增強,即是聖道增上效益。換言之,法念處的內容,正好反應出修行者從染汙到清淨的過程,亦即,經由對五蓋、五取蘊、六內外處等涉及塵染面的觀察,從中領會無常、苦乃至無我、無我所,進而開發七覺支、四聖諦。下麵,即分項逐一探討有關法念處的具體內容。
一、蓋的部分 (nvaraa-pabba)
五蓋(paca-nvarani),即:欲貪蓋(kmacchanda-nvaraa)、瞋恚蓋(bypda-nvaraa)、惛沉睡眠蓋(thna-middha-nvaraa)、掉舉惡作蓋(uddhacca-kukkucca-nvaraa)與疑蓋(vicikicch-nvaraa)。經說:「有五法能為黑闇,能為無目,能為無智,能羸智慧,非明、非等覺,不轉趣涅槃。」
這五項法,如黑闇障蔽心智,令人無以明察實相、增長智慧,乃至不能轉趣涅槃,因此是解脫道上務必剷除的障礙。在〈念處經〉「法念處部分」裡所探討的五組觀察目標中,「五蓋」是首先被提及的論題。經文裡對色貪等五個蓋的隨觀方法之敘述,除了蓋的名稱部分有所置換之外,其餘的內容完全相同,故此處只取欲貪蓋為代表,說明隨觀五蓋的方法為何。此下即援引經文所述
:
Idha bhikkhave bhikkhu santa v ajjhatta kmacchanda ‘atthi me ajjhatta
kmacchando’ti pajnti.
於此,比丘們!比丘當內有欲貪時,他知道:「我內有欲貪」。
asanta v ajjhatta kmacchanda ‘na-atthi me ajjhatta kmacchando’ ti
pajnti.
或當內無欲貪時,他知道:「我內無欲貪」。
Yath ca anuppannassa kmacchandassa uppdo hoti, taca pajnti.
又,未生之欲貪生起時,他知之。
Yath ca uppannassa kmacchandassa pahna hoti, taca pajnti.
又,已生之欲貪斷捨時,他知之。
Yath ca pahnassa kmacchandassa yati anuppdo hoti, taca
pajnti.
又,已斷捨的欲貪於未來不生,他知之。
上述從〈念處經〉引出的幾則經文片段,即是經中對「欲貪蓋」的觀法之描述。其意在於說明禪修者對於自身當下是否有欲貪應具念正知,當本來未生的欲貪生起的時候即應具念正知,已生起的欲貪趨於壞滅時也應具念正知,乃至已經斷捨的欲貪從今以後不再生起,也應具念正知。整體而言,隨觀「欲貪蓋」的方法,不外是先前提過的「內、外的觀察」與「集滅的觀察」之應用。其餘四蓋瞋恚、睡眠、掉悔、疑惑的隨觀法,類同於此處貪欲蓋,故不再贅述。
於此有一個設問,即:此處法念處裡對於「欲貪蓋」(kmacchanda-nvaraa)的觀察與心念處中對於「有貪心、無貪心」(sa-rga
citta / vta-rga
citta)的觀察是否有所重複?關於這個問題,我們可以理解為:心念處中「有貪心、無貪心」的觀察所涵蓋的層面較廣,包括一切不同程度的貪從極強的欲望貪婪到極其微細的執著。而法念處中「欲貪蓋」的觀察,則是針對「欲界」(kmvacara)的感官欲望而言
,以和「色貪」、「無色貪」作區隔。
「五蓋」除了會像前述「能為無智、能羸智慧」那樣障礙智慧發展之外,還會障礙禪那的生起。禪那(jhna)是通過修習奢摩他(samathabhvan)而證得的。因為「欲貪」等五蓋會障礙禪那的生起,所以除非把諸蓋鎮伏,否則心就無法完全投入奢摩他的目標。循此,對於修習「奢摩他行」的禪修者而言,鎮伏五蓋、令五蓋暫時不起作用,是證得禪那的必要前行。然而對於修習「純觀行」的禪修者而言,隨觀五蓋的重心,是在於如實觀察其生滅生起時知道其生起、消滅時知道其消滅,對整個從生到滅的過程都清清楚楚而不再鎮伏它、壓制它。舉例而言,當感官欲望出現在行者的心中時,即應覺知自己已有欲貪出現,乃至欲貪不存在了也覺知其不存在,這「覺知」即是「正念」。
接續之前對於引文的討論,引文後段所謂「未生之欲貪生起」(anuppannassa kmacchandassa uppdo
hoti)、「已生之欲貪斷捨」(uppannassa kmacchandassa pahna hoti)、「已斷之欲貪於未來不生」(pahnassa
yati anuppdo
hoti)等三個文句,是分別記述隨觀欲貪的生起、消失及永不再生的現象。就後二者而言,應是分指欲貪斷捨的兩個層面:一是隨觀的過程中,欲貪被去除或自然滅去的「剎那去除」
及「暫時去除」 ;一是永滅欲貪的三果阿那含之「徹底去除」 。
二、蘊的部分(kkhandha-pabba)
蘊的部分所討論的課題即是「五取蘊」。五取蘊(paca-updna-kkhandh)是指構成身心的五項元素。說為「取」蘊,在於表達其「執取」
(updna)之意,因為這五法,組成了執取的目標,亦即,凡一切與有漏有關及會被執取的色、受、想、行、識等五蘊,皆名為取蘊
。五取蘊的內容,是由:色取蘊(rpupdnakkhandho)、受取蘊(vedanpdnakkhandho)、想取蘊(sapdnakkhandho)、行取蘊(sakhrpdnakkhandho)與識取蘊(vipdnakkhandho)等五法所組成
。〈念處經〉「法念處部分」裡有關隨觀「五取蘊」的方法是類同的,此下只擇選「色蘊」(rpakkhandha)一項的觀法為代表,作進一步的討論:
Idha bhikkhave bhikkhu “iti rpa, iti rpassa samudayo, iti rpassa
atthagamo…”ti.
比丘們啊!於此,比丘(知道):「有如是色,有如是色之集起,有如是色之滅沒。…
上引經文,記載著禪修者如何去隨觀「五取蘊」中的「色取蘊」。中譯部分筆者依文意多記「知道」二字,以表示禪修者對於色法乃至色法的生滅之覺知。這「知道」的意涵,在巴厘原文裡是以“ti”一字來表示。“ti”的用法如同中文標點符號裡的「引號」,是表示思考或說話的內容,「如此如此」、「這般這般」之意。因此,這裡可以解讀為比丘他「想著」如何如何、他「知道」如何如何。換句話說,是指他對於色法、色法的集起、色法的壞滅都如實了知之意。這種覺知、明覺的心,即是四念處禪法的特色。
「五取蘊」之「色取蘊」的觀察法如上所述,其餘諸蘊:受(vedan)、想(sa)、行(sakhr)、識(via),類同於此處所示「色取蘊」的觀察方法,因此不贅述。
三、處的部分 (yatana-pabba)
「處」 (yatana,)
或譯為「入」,可分為「六內處」(cha-ajjhatta-yatana)與「六外處」(cha-bhira-yatana),二者合稱「六內外處」、「十二處」或「十二入」。「六內處」的內容為:眼(cakkhu)、耳(sota)、鼻(ghna)、舌(jivh)、身(kya)、意(mano),意指六種感官能力,又稱之為「六根」。「六外處」的內容則是:色(rpa)、聲(sadda)、香(gandha)、味(rasa)、觸(phohabba)、法(dhamma),又稱之為「六境」。「六外處」與「六內處」是一一對應的對象,如色之於眼、聲之於耳、香之於鼻……等。〈念處經〉裡關於六內外處的觀察法,此下舉出「眼與色」一組為代表作討論,經中說
:
Idha bhikkhave bhikkhu cakkhuca pajnti.
於此,比丘們啊!比丘他知道:眼睛。
Rpe ca pajnti.
又,他知道:色。
Yaca tad ubhaya paicca uppajjati sayojana, taca
pajnti.
又,知道繫縛緣此二而生。
Yath ca anuppannassa sayojanassa uppdo hoti, taca pajnti.
又,未生之繫縛生起,他知之。
Yath ca uppannassa sayojanassa pahna hoti, taca
pajnti.
又,已生之繫縛斷捨,他知之。
Yatha ca pahnassa sayojanassa yati anuppdo hoti, taca
pajnti.
又,已斷捨之繫縛於未來不生,他知之。
作為內處的「眼」與作為外處的「色」,是認識外境的好搭檔。隨觀眼、色的方法,如上面援引經文所示:從知道眼、知道色,再知道「繫縛」依緣於眼、色二者而生起,乃至本來未生之繫縛生起了、已生之繫縛斷捨了、已斷捨的繫縛於將來再也不生起了,他都一一清楚了知。此即是經中所記隨觀「眼緣於色」的禪修方法。
處的部分,有關「眼與色」之隨觀方法如上所述,其餘各組內外處,即:耳(sota)與聲(sadde)、鼻(gham)與香(gandhe)、舌(jivha)與味(rase)、身(kya)與觸(phohabbe)、意(mana)與法(dhamme)等,這幾組內外處的觀察法皆比同於「眼與色」的觀察法,故於此略而不述。
承續上面對於引文的討論,若循著經文的記述來看,經中所說的「繫縳」究竟所指為何,這在〈念處經〉裡並未清楚地指明,然而於〈處相應〉裡我們可以找到明確的答覆:
眼睛不是諸色的繫縛,諸色不是眼睛的繫縛,於此兩者為緣所生的欲染,才是繫縛。
引文意指:所謂的「繫縛」,無關於眼睛或色塵,而是指依於眼、色二處所生的「欲染」而言。由此可知,真正造成煩惱的罪魁禍首,既不在於眼、耳、鼻、舌、身、意等六根,亦不在於色、聲、香、味、觸、法等六塵,而在於六根門接觸到外塵時,內心所生起的繫縛
。
四、覺支的部分 (bojjhaga-pabba)
覺支(bojjhaga)的意涵,如經中所說:「資助於覺悟,所以說為覺支」
,是對那些有助於覺悟的要素之謂。「七覺支」又稱為「七覺分」、「七菩提分」或「七等覺支」,其內容即:念等覺分(sati-sambojjhaga)、擇法等覺分(dhamma-vicaya-sambojjhaga)、精進等覺分(viriya-sambojjhaga)、喜等覺分(pti-sambojjhaga)、輕安等覺分(passaddhi-sambojjhaga)、定等覺分(samdhi-sambojjhaga)、捨等覺分(upekh-sambojjhaga)。「七覺支」於經典中所呈現的面貌,取其「覺支」的意涵,皆是以助長解脫為要義。如經中說:
諸比丘!此七覺分,能為目、為智、以增長慧、不損壞分,有助於涅槃。
七覺支作為助成涅槃的要素,有如眼目之可視物、明智之善抉擇,行者如果多多修習的話,自是能夠增長智慧、不損害菩提分。對於七覺分的尊貴,佛陀即曾舉轉輪聖王出現時會現七寶的傳說,來說明如來、應供、正等覺出現時則是現「七覺分寶」來強調其殊勝
,且亦曾嚴正地訓誨那些不修習七覺分的人為「愚癡啞羊」 。七覺分的重要性可見於一斑。下文取〈念處經〉裡「念覺分」的經文為代表,說明隨觀七覺分的方法為何 :
Idha bhikkhave bhikkhu santa v ajjhatta satisambojjhaga ‘ atthi me
ajjhatta satisambojjhago’ti pajnti.
於此,比丘們!或內有念覺分時,比丘他知道:我內有念覺分。
Asanta v ajjhatta satisambojjhaga ‘ natthi me ajjhatta
satisambojjhago’ti pajnti.
或內無念覺分時,他知道:「我內無念覺分」。
Yath ca anuppannassa satisambojjhagassa uppdo hoti, taca
pajnti.
又,未生起的念覺分生起,他知之。
Yath ca uppannassa satisambojjhagassa bhvanpripr hoti,
pajnti.
又,已生的念覺分藉由修習而圓滿時,他知之。
上面所記,乃經中對隨觀「念覺分」的說明。其內容是在強調禪修者對於自身的念覺分之集起、壞滅等生滅變化應具念正知,且對於已經生起的念覺分,再經由努力修習而得以圓滿時,也具念正知。
隨觀念覺分的方法如上所說,其餘的覺分:擇法、精進、喜、輕安、定、捨等各覺分的隨觀方法,類同於上面所記的念覺分,故不贅述。另有一點須加以說明
:「七覺支」的境界是相互協調的,故禪修者應以平衡
的方式獲得七覺支。雖然說因為它們各個有其獨特、清晰的功能,所以個別安立七等覺支。然而在一般的方向上,譬如在安立「身念住」的歷程,其實就等於是安立「七覺支」了。
五、諦的部分 (sacca-pabba)
「諦」(sacca)有「真理」之意,「四諦」(caur-saccni)或「四聖諦」(catu-ariyasaccni)即是指四種真理,其內容是由:「苦」(dukkha-ariyasacca)、「苦的集起」(dukkha-samudaya-ariyasacca)、「苦的滅盡」(dukkha-nirodha-ariyasacca)及「導向苦滅的道路」(dukkha-nirodha-gmin-paipad-ariyasacca)等,或簡稱為苦、集、滅、道四項代表佛法真理的法目所組合。「諦的部分」是「法念處」裡繼「七覺支」之後被討論的項目。下文即直接引述〈念處經〉「法念處部分」所載的隨觀四聖諦的方法
,以進行討論 :
Idha bhikkhave bhikkhu ‘ida dukkhan’ti yathbhta pajnti.
於此,比丘們!比丘他如實地知這是苦。
‘aya dukkhasamudayo’ ti yathbhta pajnti.
他如實地知這是苦之集起。
‘Aya dukkhanirodho’ti yathbhta pajnti.
他如實地知這是苦之滅盡。
‘Aya dukkhanirodhagmin paipad’ti yathbhta
pajnti.
他如實地知道這是導向苦滅的道路。
以上所引經文顯示:法念處中對於四聖諦的觀察,即是指對苦的本質、苦的集起、苦的消滅及滅苦之道都如實了知之意。強調「苦」是原始佛教一貫的立場與主張
。「苦」也是四聖道的關鍵問題,進一步說,四聖諦的思想體系其實是以「苦」為軸心的對「苦」的本質之了知,即為「苦諦」;對「苦」的集起之了知,即為「集諦」;滅除「苦」的逼迫,即是滅諦;學習導向「苦」滅的道路,即是「道諦」。無論如何,不管四聖諦是以怎麼樣的形態出現
,都是以解決「苦」為立論的基礎。
緬甸馬雜湊禪師對於四聖諦的教學曾有深入淺出的講解 ,他曾如此評述:「要在書本裡尋找苦諦是錯誤的,因為它應在自己身上尋找」
。循其語意觀之,可以作如此的理解:佛學理論能透過內觀被實際驗證,是佛法作為化導眾生、去除苦難的大用所在。知苦、了苦,是體證佛法中不能免除的部分,但單單靠理論是無法真正完成的。如此說來,那麼應如何對四聖諦進行觀察呢?馬雜湊禪師指出
,禪修者在確信第三、四聖諦的善且期望去體證它們之後,具念地去了知(comprehend
mindfully)關於他們自身(themselves)的第一、二聖諦時,他們就被稱為內在地(internally)觀察四聖諦。這話的意思是說,雖然在經論上所見,總是建議行者觀「四聖諦」,但實際上被觀察的只有第一、二聖諦,而第三、四聖諦不能被觀,因為它們非內觀(毗婆舍那)的對象,不被凡俗者到達、所見
。有關第三、第四聖諦的不被視為內觀的對象,這在注釋書及復注裡都可找到相關的解釋,所謂:觀察這些聖諦的作用,只憑聽聞此二為善且想得證,就算完成了 。
「四聖諦」可以說是佛陀站在一個治療者的立場上,對人生問題的綜合性剖析,內容敘述了覺知苦、覺知苦的集起、循著佛陀所示的道路去滅苦乃至達到清淨解脫的通則。在這四項根本通則裡,佛陀邏輯地整合、演繹他的教誡,亦即,四聖諦是整體佛法的理論架構。作為記述佛陀於鹿野苑化導五比丘最初說法的〈轉法輪經〉,經中所揭示的重要教示即是四聖諦
。在〈念處經〉「法念處」部分,「隨觀四聖諦」是第五項也是最後一項被記述的業處。從另一個角度來說,四念處所顯現的是實踐的方法,四聖諦則是其背後的理論基礎。換言之,若要圓滿四聖諦,即須依佛陀的教示修習四念處;而四念處若已圓滿,則四聖諦也就達到圓滿。
附帶一提,「法念處」的英文譯詞,常見被譯為“mental objects”。然而英文“mental objects”的含意,包含了「心的對象」(the
objects of the the mind)及「心理性的對象」(objects which are
mental)兩種解釋。其中,法念處只適用於「心的對象」這種解釋而不宜理解為「心理性的對象」。因為如果“mental
objects”意味著「心理性的對象」,那麼,除了「法念處」之外,亦可在其它念處如受念處、心念處裡發現到所謂「心理性的對象」;而且法念處所涉及的課題不只是「心理性的」,其中尚包含「生理性的」課題。因此戒喜禪師認為
,倘若要把「法念處」的「法」譯成英文時,為免可能誤解為「心理性的對象」此種解釋,不如捨棄“mental
objects”的用詞而逕以“dhammas”來表示,如此對於「法念處」意涵及內容的表達會更貼切、精準。
同樣地,如在身、受、心等念處的討論裡所曾提及的,以上所述的隨觀法不外乎「內外的觀察」以及「生滅的觀察」,而這些觀察即是在進行「念」的練習。經過上述這些有系統的禪修練習之後,禪修者會覺察到「只有法」而沒有我、人、眾生,乃至進一步開展更廣更高的智慧與念,而成就〈念處經〉經文所述「無依止而住,於世間無所執取」(anissito
ca viharati na ca kici loke updiyati) 的念處隨觀之目的。
第四章、漢、巴<念處經>的歧異
收錄於巴厘經藏《中部》裡的〈念處經〉(M.10
Satipahna-s.)是南傳佛教修道所依循的重要經典之一,相對應的漢譯經典可見於《中阿含經》的〈念處經〉。至於《長部》的〈大念處經〉(D.22
Mah-satipahna-s.)則是與之幾乎雷同的經典 。除此之外,於漢譯《增一阿含經》裡,也可發現相近的經文
。有關上述這些念處經的異譯本,是本章第一節所要介紹的內容。第二節,對巴厘《中部.念處經》和與之對應的漢譯《中阿含經.念處經》作對照比較,討論二本的歧異處。第三節,探討巴厘本未載錄而漢譯本獨有的禪修法。第四節,小結本章所討論的論題。
第一節 念處經的異譯經
佛世時,佛教教團傳布佛法的狀況即有分化傾向,這種情形於佛陀入滅後更是趨於表面化,加上見解上的歧異,終而形成教團的分裂
。佛典的流傳,由佛滅後最初的口口傳誦而至之後的多次文字結集
,過程中經過無數大德的審定、整理,呈現出多樣化的內容。從另一個角度言,佛陀所教導的法、律,因教團的分裂而有不同的傳承,使致各部派所誦持的聖典,呈現了文句上、組織上等等的種種差別。而這些差別,則是在進行教史乃至教理的研究工作時所不能忽視的環節。
念處經現存經本計有:一、輯錄於漢譯《中阿含經》裡的〈念處經〉;二、漢譯《增一阿含經》的〈四意止經〉
;三、巴厘《中部.念處經》;四、巴厘《長部.大念處經》。此下即對這些念處經的異譯本作簡要的介紹:
一、 《中阿含經.念處經》
漢譯《中阿含經》相傳曾有兩種譯本,一者,為西元三八四年出生於兜佉勒(Tukhra)的曇摩難提(Dharmanandin)所譯的五十九卷本,惜該書今已不存
;二者,為西元三九七年出生於罽賓(Kasmra,或譯為:迦濕彌羅)的僧伽提婆(Saghaneva)依前書改譯為六十卷的現存本。據學界的考證
,漢譯《中阿含經》的所屬部派,應為「說一切有部」(Sabbatthavdin),這是學者們普遍認同的看法。
據此,編納於漢譯《中阿含經》裡的〈念處經〉,可以認定為是說一切有部所傳的經本。
二、《增一阿含經.四意止經》
對於漢譯現存《增一阿含經》的譯者為誰,學界向來有二種不同的看法
:一說主張乃僧伽提婆所譯、一說則主張乃曇摩難提所譯。有關其所屬部派的認定,更是眾說紛紜,如宇井伯壽即依法幢《俱舍論稽古》所記認為是屬大眾部(Mahsaghika)的說法,而主張應是大眾部或其系統所傳;再如赤沼智善所認為的:可能是屬於大眾部中之說假部所傳;又如平川彰的看法:非屬大眾部經本,應與法藏部、大乘佛教具有密切關係,然而其所屬部派仍應判為不明
。印順法師對此論題也曾提出評論,指出:現本《增一阿含經》,是僧伽提婆重治曇摩難提所譯原本而成的改定本,曇摩難提所譯的原本,決非說一切有部的誦本,而現本《增一阿含經》舊傳為大眾部誦本(未必是大眾本部)的看法,是確而可信的
。從上可知,學界對於今本漢譯《增一阿含經》所屬部派的看法是紛歧的,因為現存文獻資料不充足,難有精確的定論,然而基本上,一般多是傾向於主張為大眾部派下所傳。
〈四意止經〉收編於今本漢譯《增一阿含經》的第五卷,就內容、名義、組織次第而言,和其它念處經譯本相較,顯然有較大的出入。如身念處部分,缺出入息念、四威儀、正知等諸節;又如法念處部分,缺五蓋、五蘊、六內外處、四聖諦等諸節,僅說明七覺支與四禪的觀察。或許是如學者們的見解,因為此經本係屬大眾部派下所持誦,所以與同屬上座部派下的《中阿含經》、《中部》念處經,有較大的差異存在;或許正如阿含的宗趣
,〈增一阿含〉重在「滿足希求」(manoratha-pra)的隨宜性依著世間的善行,而導入出世法與《中阿含經》或《中部》「破斥猶豫」(papaca-sudn)的對治性重在比丘的禪慧修證二者意趣不同,經文的表現也就有所不同。無論如何,因為〈四意止經〉和其它異譯本的差異較大,限於文章篇幅與研究重心,本文並未將之加入詳細探討之列。
三、《中部.念處經》
「巴厘語」(Pli;
Pi)是西印度地方的語言,其流行區域大致是以優禪尼(Ujjen)為中心的阿槃提(Avanti)一帶,這地域在部派佛教時代是屬於分別說部(Vibhjjavdin)的化區。南傳巴厘聖典,據說即是經由在優禪尼長大的摩哂陀(Mahinda)傳入錫蘭
。巴厘五部尼柯耶皆屬同一部派,即南傳上座部 所誦持,與漢譯四阿含分屬不同部派的情形不同。
四、《長部.大念處經》
如前所說,《長部》亦是南傳上座部的經本。此經與輯入《中部》的〈念處經〉幾乎雷同,不同的地方,僅在於「法念處」部分,〈大念處經〉多了對於「四聖諦」的詳細解說,因此篇幅較長;而〈念處經〉僅述及四聖諦的名目,並未對之詳加敘述。因此,二經的相異處,在於後者附有一個對四聖諦的廣說,這一點或許是它被稱為「大」念處經的原因
所在。
第二節 巴厘與漢譯〈念處經〉的比較
漢譯本與巴厘本〈念處經〉在內容上的差異,除了將於本章第三節裡專文處理漢譯本於身念處部分獨特多出的修習方法外,兩本之間對於禪法的描述還有其它不盡相同之處。本節所要討論的內容,即是清楚呈顯漢、巴〈念處經〉於禪修指導上的歧異處。下面即就兩本〈念處經〉的不同處製作對照簡表,藉由表解說明的方式來總觀比較:
版本
歧異處
巴厘本
(M.vol.1, pp.55~63) 漢譯本
(大正1, pp.582b~584c)
序論部分 總說部分,巴厘本乃就實踐念處禪法時必備的修學要素作說明,顯示比丘調伏世間、朝向涅槃的解脫之道;漢譯本則泛論斷五蓋、住四念處、修七覺支而得等正覺的三世諸佛必經的成佛之道。
諸比丘,於身、受、心、法等隨觀而住,熱心、正知、具念,調伏世間的貪憂。 三世諸佛,悉斷五蓋心穢慧羸,立心正住於四念處,修七覺支,得覺無上正盡之覺。
身
念
處
部分
禪法的編排次第與內容不同:
A. 次第上,巴厘本首先出場的禪法為「出入息念」;漢譯本則於「四威儀」、「正知的部分」之後,才為「出入息念」。
1.出入息念
2.四威儀
3.正知的部分
4.厭逆作意
5.界分別
6.塚間作意 1.四威儀
2.正知的部分
3.以善法念治斷惡念
4.齒齒相著,舌逼上齶,以心治心
5.出入息念
6.離生喜樂,漬身潤澤
7.定生喜樂,漬身潤澤
8.無喜生樂,漬身潤澤
身
念
處
部
分
B.內容上,漢譯本多了「以善念治斷惡念」,「齒齒相著、舌逼上齶、以心治心」,「初禪至四禪的禪悅漬身潤澤」,「光明想」,「觀相」等部分。 9.以清淨心,意解遍滿成就遊
10.光明想
11.觀相
12.厭逆作意
13.界分別
14.塚間作意
出入息念部分(1):巴厘本有述及禪修的適宜地點與姿勢,漢譯本缺此部分。
前往林野、樹下、阿蘭若,結跏趺坐,安身正直,繫念於前。 (缺)
出入息念部分(2):漢譯本於修習細目中論及「止身行息入」與「止口行息出」;巴厘本則述及「止身行」的「息入」、息出」。
1.具念而出息
2.具念而入息
3.出息長時知出息長
4.入息長時知入息長
5.出息短時知出息短
6.入息短時知入息短
7.訓練自己將覺知一切身而出息
8.訓練自己將覺知一切身而入息
9.訓練自己將使身行安靜而出息
10.訓練自己將使身行安靜而入息
1.念入息即知念入息
2.念出息即知念出息
3.入息長即知入息長
4.出息長即知出息長
5.入息短即知入息短
6.出息短即知出息短
7.覺一切身息入
8.覺一切身息出
9.學止身行息入
10.學止口行息出
界分別部分:巴厘本說四界;漢譯本則多了空、識二界而說六界。
地、水、火、風四界。 地、水、火、風、空、識六界。
九塚間部分:巴厘本與漢譯本的文字敘述略有出入,巴厘本分科較細、說明詳盡,漢譯則較濃縮簡略,然旨趣大抵是相合的。 1.膨脹、青黑、腐爛相
2.屍體被烏鴉等啄食相
3.有肉、血,以筋連結的骸骨相
4.無肉,佈滿血而以筋連結的骸骨相
1.死屍遭啄食、火燒、埋地,悉腐爛壞
2.骸骨青〔瘀〕色爛腐食半骨璅在地
3.離皮肉血,唯筋相連
4.骨節解散,各在異處
5.無肉、血,僅以筋連結的骸骨相
6.骸骨散亂之相
7.骸骨如白色螺貝之相
8.骸骨堆積年餘之相
9.分解成粉末之相
5.骸骨色白如螺、青猶鴿色、赤若血塗,腐壞碎末
受念處部分 於三受的總觀部分,兩本相同。其後的別觀部分,分類不同:巴厘本依「世俗」、「非世俗」等項目,別別而述;漢譯本依「身」、「心」、「食」、「無食」,「欲」、「無欲」等項目,別別而述。
1.樂受
2.苦受
3.不苦不樂受
4.世俗的樂受
5.非世俗的樂受
6.世俗的苦受
7.非世俗的苦受
8.世俗的不苦不樂受
9.非世俗的不苦不樂受 1.樂覺
2.苦覺
3.不苦不樂覺
4.樂身、苦身、不苦不樂身
5.樂心、苦心、不苦不樂心
6.樂食、苦食、不苦不樂食
7.樂無食、苦無食、不苦不樂無食
8.樂欲、苦欲、不苦不樂欲
9.樂無欲、苦無欲、不苦不樂無欲
心念處部分 漢譯本多了「有穢汙、無穢汙」,「修、不修」。
1.有欲心、無欲心
2.有瞋心、無瞋心
3.有癡心、無癡心
4.心集中、心散亂
5.心廣大、心狹小
6.心劣下、心無上
7.心有定、心無定
8.心解脫、心未解脫
1.有欲、無欲
2.有恚、無恚
3.有癡、無癡
4.有穢汙、無穢汙
5.有合、有散
6.有下、有高
7.有小、有大
8.修、不修
9.定、不定
10.不解脫心、解脫心
法念處部分 巴厘本比漢譯本多論及「五取蘊」與「四聖諦」二組法目。 內容包含:五蓋、五取蘊、六內外處、七覺支、四聖諦。 內容包含:五蓋、六內外處、七覺支。
結論部分 對於達到二果之一的可期待修學期限,敘述略有不同。漢譯本多了「七日七夜乃至一日一夜」的記述,指出在此期限之內,少少須臾立心正住四念處者,必得昇進。
七年乃至七日,如是修此四念住者,得二果中之一果或現法得究竟智、或有餘得阿那含。 七年乃至七日七夜,立心正住四念處者,必得二果中之一果。置七日七夜乃至一日一夜,少少須臾立心正住四念處者,彼朝行如是,暮必得昇進;暮行如是,朝必得昇進。
兩本〈念處經〉的歧異處如上表所記。漢譯本比巴厘本多出的修法將於下一節專文討論,於此不多述。此外,尚有數項觀點值得進一步說明:
一、 序論部分,巴厘本說四念處乃調伏世間貪憂的「解脫之道」;漢譯本則說為得無上正等覺的「成佛之道」。
二、 巴厘本於身、受、心、法四個段落都強調「觀內、觀外、觀內外」三重觀察,以及生滅觀察。然而漢譯本則於「觀內」、「觀外」之後,未再作合觀內外及觀生滅法的步驟,而是隨即加上「有知、有見、有明、有達」的字詞。這一項就觀法的具體性而言,漢譯本顯然較巴厘本薄弱。因為巴厘本具體地指出隨觀時應作內觀、外觀、內外觀,以及對五蘊的生滅變化作觀察;而漢譯本「有知、有見、有明、有達」的敘述,似乎只是狀態或結果的抽象描述,至於觀察生滅等現象的部分則略而不提。循此筆者以為,與巴厘本相較之下,此部分漢譯本所論述的觀法,有較為抽象的傾向。
三、 身念處裡「出入息部分」,在經文文字編排的次第上巴厘本將之列於首序,漢譯本則置於「四威儀」、「四正知」、「以善法念,治斷惡法念」、「以心治心,治斷滅止」等項目之後而排序第五,由此推論,巴厘本對於出入息念,相較之下似乎比漢譯本更為重視;而漢譯本則著重於日常生活的觀照。再者,巴厘本述及禪修的適宜地點與姿勢等,所謂「前往林野、樹下、阿蘭若,結跏趺坐,安身正直,繫念於前」,漢譯本則缺此部分。關於此點,不妨加上歷史背景以作考量,亦即,或許有可能是漢譯本〈念處經〉於中土編纂之時,漢地佛教僧侶的生活已由蘭若處移至共住的僧院
,因此不強調前往林野、樹下、阿蘭若等處進行禪修,故於經文的翻譯上有意或無意地略而不談。
四、 同樣地「出入息部分」之中,漢譯本記「學止身行息入」、「學止口行息出」;巴厘本則記為:學習調止「身行」的「息出」、「息入」,沒有談到「口行」的部分。這一點若就漢譯本經文文字的遣用情形來看,之前都是採用成雙而述的方式,亦即若將「學止口行息出」改為「學止身行息出」,則前後敘述手法一致。且就巴厘本的經文內容來看,亦是此意。因此,筆者大膽推測,此處可能是漢譯〈念處經〉在輾轉抄寫、印刷的過程中,文字誤植所致。
五、 身念處裡的「界差別觀」,巴厘本作地、水、火、風四界,漢譯本則於四界加上空、識而成為六界。筆者認為,若純粹就身念處來說,空、識二界的性質和身念處的關係,可說較為疏遠,分析色身原素的四界觀,應是較符應以身體為目標的身念處禪修。
六、 受念處部分,巴厘本先總說苦受、樂受、不苦不樂受等三受,再依「世俗」、「非世俗」二項而分別說三受;漢譯本則於總說三受之後,再分成:身、心、食、無食、欲、無欲等諸項來別說三受。
七、 法念處裡,巴厘本多記「五取蘊」、「四聖諦」。在南傳上座佛教裡,觀察五取蘊是重要的行門,四聖諦更是佛教教理的整體架構,其重要性不言可喻,更何況它們與四念處的關係是極其密切的。然而在漢譯本中缺此二項。是經典流傳過程中文字脫落使然、或是不同傳承下修法有所偏重、取捨使然,由於文獻資料不足,難以追究其原因。
八、 結論部分,對於達到三果以上果位的可期待修學期限,巴厘本最快的期限談到七日即止;而漢譯本則於七日之外,多記「七日七夜乃至一日一夜」部分,指出在此期限之內,少少須臾立心正住四念處者,必得昇進。然而如本文第二章裡曾說明的
,就前、後經文遣用文字的不同來看,漢譯後段多出的內容只是針對「得進步」而言,並未與巴厘本所述及漢譯本前段所談「得果位」的保證有扞格之處。循此,筆者以為此處不必解讀為漢譯本所記述的得果位期限,比巴厘本來得快捷。
第三節 漢譯〈念處經〉「身念處」的
獨特修習法
《中部.念處經》的禪修方法,已於第三章有整體性的討論,有關巴厘、漢譯兩本〈念處經〉文獻的歧異處,除了本節所要探討的範圍之外,大體上也於前一節作過說明。本節的內容,即是進一步申論與釐清漢譯《中阿含經.念處經》裡獨有的禪法。此下即就巴厘本未載錄而漢譯本所獨有的五項身念處禪修法,分項作討論。
一、 以「善法念」治斷「惡不善念」
在「身念處」修習方法的敘述中,漢譯本比巴厘本多記載了以「善法念」治斷、滅止「惡不善念」的修習項目,所謂:
比丘者,生惡不善念,以善法念治斷滅止,猶木工師、木工弟子,彼持墨繩用拼於木,則以利斧研治令直。如是比丘生惡不善念,以善法念治斷滅止。
當「惡不善念」生起時,應以「善法念」去對治、滅止,是此段文意的要旨,相似的經文可見於《中阿含經.增上心經》
。於此,有兩個視點值得進一步探討,即此段經文的置放位罝以及其旨趣所在。
首先,就經文安放的位置而言,將此段置於「身念處」部分,嚴格說來並不恰當,因為其內容實際上並未涉及觀察身體的種種,有違「於身隨觀身而住」的原則。詳言之,若依身念處禪修的要旨而言,其隨觀的對象應是「身」(kya)不應是「心」(citta)。雖然在「心念處部分」,我們對於「於心隨觀心而住」的詮釋,有著以「後心」(正念)來觀照「前心」(任何生起的心念)的說法
,將這觀點套在此處即可以理解作:當惡念生起之後,即立刻生起正念來觀照,以正念(後心)來取代惡念(前心)。然而,這是「心念處」的修法,不是「身念處」的修法。
其次,被置於「身念處」的此段經文,也曾重複出現於漢譯〈增上心經〉,就〈增上心經〉裡所示的旨趣看來,這段經文的意涵是指為了獲得「增上心」(即:增上定)而修的五相之一
。依此看來,漢譯〈念處經〉獨有的此段經文,其含意應與〈增上心經〉一樣,是僅被用於對治禪修時突發的分心、雜念或散亂的一種對治法。
關於以上兩點討論,或可將之理解為部分學者所以為的,是經典輾轉流傳的過程中,後來才被加入的文段,其實並非〈念處經〉本有
。無論如何,根據念處修習的「當下覺察」的旨趣與身念處「於身隨觀身」的原則而言,若想對出現於漢譯本的此段經文作合理解釋的話,或許可以如此理解:乃修行者在修習身念處時,為了先使心安定,而對內心生起的雜念施以如〈增上心經〉裡所介紹的「以心制心」的對治法。如此,將之視為制止散亂雜念的對治法,以便進一步修習「奢摩他行」或「純毗婆舍那行」
,應是合理的推論。
二、 齒齒相著、舌逼上齶,以心治心
承續前一項「以善法念治斷惡不善法」的修法之後,漢譯本接著敘述如下的修法,這也是巴厘本所沒有的:
比丘者,齒齒相著,舌逼上齶,以心治心,治斷滅止。猶二力士捉一羸人,處處捉旋,自在打鍛。如是比丘齒齒相著,舌逼上齶,以心治心,治斷滅止。
這段經文的意涵,是指禪者在修習身念處禪法時,將上下排的牙齒相扣合、舌尖抵於上齶處,然後「以心治心」以心修定,調制心境令心寧靜就像兩個大力士擒捉一個瘦弱的人,很容易就能將他完全降伏一般。在心境處於安詳寧靜的狀況時,即能治斷滅止惡不善念。
與此文段相似的經文亦可見於《中阿含經.增上心經》
,且與前項「以善法念治斷惡不善念」一樣,亦是欲得「增上心」所應數數而念的五相之一。就經文所示的意涵來看,其意在於滅止惡念、使心安住而一意得定,所以理應亦屬於奢摩他行的範疇。
三、 禪悅遍潤全身
漢譯〈念處經〉於說示「出入息念」一節之後,記述了四禪禪悅遍澤全身的觀察,這也是巴厘本所沒有的修法 :
比丘者,離生喜樂,漬身潤澤、普遍充滿…。
比丘者,定生喜樂,漬身潤澤、普遍充滿…。
比丘者,無喜生樂,漬身潤澤、普遍充滿…。
比丘者,於此身中以清淨心,意解遍滿成就遊…。
上錄四則經文片段,顯然也是有關於禪定的記述。文中說明初禪乃至第四禪時的景況:首先,藉由遠離欲念、五蓋等不善法,而生起了遍滿全身的喜與樂,即是進入「初禪」離生喜樂的境界。再進一層,心中由於專一安住的定力,而生起了遍滿全身的喜與樂,即是進入「第二禪」定生喜樂的境界。再進一層,心中捨離了帶有激動性質的喜,但仍然留有樂的愉悅遍滿全身,即是進入「第三禪」無喜生樂的境界。再進一層,連微妙的樂都超越捨離,心中只剩下以清淨心意解的不苦不樂遍滿全身,即是進入「第四禪」的境界
。然而,禪那並非修習四念處的目的。因為修習四念處的本旨是在於增長智慧,因此必須轉修毗婆舍那,完成「奢摩他行」的全部學程,才是圓滿的修法。
四、 光明想
於四禪的描述之後,漢譯〈念處經〉接著即說明「光明想」的修習,如經中說:
比丘者,念光明想,善受、善持、善憶所念。如前、後亦然,如後、前亦然,如晝、夜亦然,如下、上亦然,如上、下亦然。如是不顛倒,心無有纏,修光明心,心終不為闇之所覆。…
此段徵引的經文意涵,是指善於憶持所念地修「光明想」,不論事物的前後、上下置放方位,乃至是白天、夜晚所見,內心都清楚分明,毫不顛到,以此進修光明心,使心不為黑闇所蔽覆。
光明想是修習奢摩他的業處之一,如果以此作為究竟修法,顯然不切念處禪修的題旨。因此亦與前項所述相同,將之視為修習身念處的功德之一或奢摩他行的前階段,會較為適宜。
五、 善受觀相、善憶所念
緊接於光明想之後,漢譯〈念處經〉又列出「善受觀相、善憶所念」的禪修項目,如經中說:
比丘者,善受觀相、善憶所念,猶如有人坐觀臥人、臥觀坐人,如是比丘善受觀相、善憶所念。…
上列引文所指,是以專注力較強的觀想來取代平常紛亂的念頭與煩惱,倘若心思愈來愈細膩,則煩惱的強度就會愈來愈微弱。同樣地,此處所引文段如同上面幾則經文,是契合於奢摩他行的修習。
總上而言,上述所列五項禪修法,是漢譯本於「身念處部分」比巴厘本多記、獨有的單元。基本上,其性質都傾向於奢摩他行。
第四節 小結
佛陀在其求道的過程中,也曾經經歷了修練「無所有處想」與「非想非非想」等深定的親身體驗,或許可以說,這是印度當時修行的主流吧
!然而,佛陀在經歷了這些深定之後,察覺到依這樣的方法並不能真正達到解脫,如經中所說的「此法不趣智,不趣覺,不趣涅槃。我今寧可捨此法,更求無病、無上安隱涅槃」
,因此,佛陀捨離了以「禪定」的方式尋求解脫,轉而經由「內觀」的方式,真正獲得成就。如果瞭解佛陀修道的過程,也就能理解在佛陀的教學中,絕非以禪定為修行的最後目標。
智慧是斷除煩惱的根本要素。首先,行者須正身自持,不違善法,這就是戒學的修習。其次,藉由或多分、或少分的禪定力量,專心攝持,對治五蓋,令心清淨。定學的修習是為了生起智慧,因此進一步則須開發智慧,以斷除煩惱垢習。這就是戒、定、慧三學的修學。
對照漢、巴二本〈念處經〉,其間的歧異處顯然可見,然而這並不妨礙不同經本皆具有其相對獨立的存在地位與價值。其中的差異,除了要考慮於傳誦過程或文獻整理中,後人有心、無心地植入、摻雜其它資料的情形之外,由於不同的部派傳承而使經本產生差異,也是應注意的視點。
在本章第三節裡談到的漢譯〈念處經〉所獨有的五項禪法,實際上皆契合於奢摩他行的修法。奢摩他的精神,在於制心令靜、專一而住。就此而論,不妨將漢譯這獨出的五項禪修項目,視為「奢摩他行者」在修習身念處時,欲令其心入於禪定的業處。並且,在這些業處有所成就之後,還應完成奢摩他行的後階段毗婆舍那,才算圓滿奢摩他行。無論如何,修習身念處時應具足隨觀五蘊生滅的過程,隨觀五蘊生滅,即是毗婆舍那的修學要旨,如此也才符應四念處禪法的意趣。
第五章、當代四念處禪法的實踐情形
緬甸佛教對禪修的重視程度,在南傳佛教國家中是居於首位而遠遠超越泰國、斯裡蘭卡等國的
。馬雜湊禪師,是當代緬甸著名的禪修指導老師,他所教授的四念處內觀禪法,影響緬甸佛教至钜。今日緬甸遍佈各地的禪修中心,以教授馬雜湊系統禪法
為數最多,影響所及,遍及斯裡蘭卡、泰國、韓國、日本乃至歐美國家。本章的內容,即是以緬甸馬雜湊禪師所教授的四念處內觀禪修法為例,探討當代四念處禪法的流傳狀況。內容的安排如下:第一節,以「緬甸佛法的流行概況」為題,對於緬甸佛法的發展景況作一個概要的背景介紹。第二節,介紹「馬雜湊禪師的生涯與著作」。第三節,是以「馬雜湊禪法的特色」為論題,分作數項進行討論。第四節,則是綜論本章所探討內容的「小結」。
第一節 緬甸佛法的流行概況
佛法歷經兩千多年的流傳,在不同的地域環境、文化背景下,衍生出許許多多的宗派。這些宗派,基本上都是以完全消滅煩惱為目的,為了達到此目的,即使有多樣的法門(dhamma-prviyya),從佛教史的角度來看是可以被理解的。雖然「法」(dhamma)或因時、地等各種因素,而有不同樣貌的豐富呈現,然而無論如何,其重視戒、定、慧三學的基本態度是不變的。南傳上座部所重視的四念處禪修,即是以三學為修學架構,以解脫煩惱為終極目標的佛教修道訓練,這不只是教理上的陳述,並且是佛陀曾經親身示範而以此教導弟子的解脫之路,甚至可以更明確地說,倘若忽略了禪修就無法見到佛法的全體面貌。
二十世紀以降,世界有著前所未有的大變革,科技發達、資訊普及之餘,本來遙敻難以互通的他國遠地,變成往來頻繁、息息相關的天涯比鄰。也因為資訊、交通的快捷便利,從而使我們清楚地得知緬甸禪法的蛛絲馬跡。緬甸綿延不絕的佛法傳承,代代相承的禪修傳統,成功地保存了上座部佛教的精純風貌,使得當地儼然成為二十世紀以來人們參學禪法的絕佳去處
。
緬甸佛教的傳入,有多種不同的說法:譬如有據《島史》的記載,認為是西元前三世紀阿育王派遣傳教師到各國時,其中的須那和鬱多羅兩位長老所到的「金地」(Suvaabhmi),即是指緬甸;有說,是由東南印度傳入錫蘭,再由錫南傳到緬甸;甚至還有釋尊曾來緬甸巡錫、教化的傳說。由於相關史料不足,難以斷定史實為何。然而可以肯定地說,從印度或直接、或間接傳到緬甸的佛教學派絕非單單是上座部而已,和錫蘭佛教的情形一樣,其中亦有大乘佛法及密教等其它宗派的傳入,乃至也有印度教傳入的遺跡存在。直至蒲甘王朝
(Pagan, 西元1044~1287)
初期,由於當時的國王阿奴律陀(Anuruddha)對於佛法熱忱護持,明定佛教為國教,提倡佛教改革而獨尊上座部(Theravdin)。改革運動的進行,把那時還混沌的緬甸佛教淨化、純一化,使得緬甸佛教有了清新的前景。原先的密教、婆羅門教及大乘佛教等其它宗派即漸漸被淘汰,從此上座部佛法獨盛
,一路蓬勃發展以至於今日。甚至錫蘭於十一世紀末毗舍耶婆訶王 (Vijayabhu, 1059~1114) 在位時,還反從緬甸輸入佛教,以復興錫蘭佛教
。
緬甸佛教對於三藏經典的研究向來就非常注重,相關的學術論著為數甚多,經典結集(sangyan)的工作也持續在進行,最近一次是在從西元1954年開始為期二年,於仰光(Rangoon;
Yangon)所舉行的第六次結集 。此次結集是以上座部經典為對象,在緬甸政府的大力推動下,上座部佛法得以更進一步地系統化整理與弘揚 。
現今緬甸的僧團,主要分為哆達磨(Thudhamma)、瑞景(Shwegyin)與達婆羅(Dvara)三大派別
,這是由於對戒律的奉持有不同的見解所致,基本上,對於三藏聖典的遵奉與教學是沒有差別的。緬甸佛教,除了重視教理外,禪修亦被廣泛地瞭解與實踐。
泰國、緬甸等南傳佛教國家,本世紀以來禪修道場如雨後春筍般林立,顯然對於禪修的關心有升高的趨勢。其中最普遍的修行方法,是依據〈念處經〉的四念處禪修法。根據多位學者的實地考察,馬雜湊禪法是目前緬甸境內最主要的修行系統
。
第二節 馬雜湊禪師的生涯與著作
馬雜湊禪師(Mahs Saydaw, U Sobhana
Mahthera,西元1904~1982),是當代緬甸的一位倍受尊崇的比丘,也是一位卓越的禪師。他出生於緬甸雪布(Shwebo)的謝昆村(Seikkhun
Village),六歲時即開始於僧院研習佛教教義,十二歲出家為沙彌、二十歲受具足戒成為比丘。二十三歲時,通過考試取得巴厘文暨教義老試(Pathamagyi)的最高榮譽,隨及開始教授佛法。然而,教理上的多聞並不能滿足當時的馬雜湊禪師,他為了尋求實修上的突破,於是開始了行腳生涯,希望尋找實修的契機。終於在打端(Thaton)遇到明貢禪師(Mingun,
Jetavan Saydaw, U Narada
Mahthera,西元1868~1955)。明貢禪師將一套理論與實修相輔成的念處禪修法,傳授予馬雜湊禪師。馬雜湊禪師經四個月的密集禪修,從中獲得大利益,之後即透過禪修指導、著作、演講等方式,於世界各地弘揚念處內觀禪法。
馬雜湊禪師兼顧教理及實修,賦予四念處禪修法一個新的氣象,從西元1938年開始廣泛教授四念處內觀禪修法直至臨終前夕。禪師以次第分明的修道系統、清晰直接的禪修指導,以及經過他所指導的學員們之斐然成就,使得其禪法於緬甸形成最大的禪修系統。全緬甸境內,目前至少有二百處以上的禪修道場是依馬雜湊的教學方式為指導原則,甚至泰國、斯裡蘭卡等南方上座部佛教國家及歐美等地,亦有馬雜湊系統禪法的推廣、流傳。
馬雜湊禪師的著述相當豐富,依其傳記所載,共有五十本之多。 內容大體上可分為四類:其一,是對於特定經典的講解,如關於《蟻垤經》(M.23
Vammika-s.)、《損減經》(M.8
Sallekha-s.)等的講解;其二,是迻譯巴厘經典為緬文版本,如《清淨道論》、《清淨道論疏鈔》、《大念處經》的緬文譯本;其三,是有關內觀禪修的指導,如《念處內觀禪》(Satipana
Vipassan Meditation)、《智慧禪的修習》(Practical Vipassana Meditational
Exercises)等相關禪修指導;其四,則是對於佛教教理的講說,如《緣起》(Paiccasamuppda)、《經由八聖道達至涅槃》(To Nibbna
via the Noble Eightfold Path)、《關於涅槃的本質》(On the Nature of Nibbna)等書。
第三節 馬雜湊禪法的特色
如前曾提及的,馬雜湊系統禪法所實踐的即是「念處毗婆舍那禪法」(Satipahna Vipassan
Meditation),這是一種藉由隨觀五取蘊,以直接照見五蘊身心的本質是無常、苦、無我,乃至斷除煩惱、獲得解脫的禪修方法。所謂「直接照見」,是指當下如實體會而不加以分析、思辨。
「毗婆舍那」一詞,是巴厘文“vipassan”的音譯,或可意譯為「內觀」、「觀禪」、「內觀禪」。就“vipassan”一字的結構來看,接頭詞“vi”有「分別地」、「詳細地」的含意;“passan”是則由動詞“passati”轉化而來,“passati”意為「見」、「知」,因此“vipassan”整個字有「分別地、詳細地看或知」之意。因為修習毗婆舍那以四個念處為所緣,而修習四念處的目的在於開發毗婆舍那,故而將此種能引導修行者滅苦的修法,稱為「念處毗婆舍那禪法」。
馬雜湊念處毗婆舍那禪法有其獨特的修習技巧,譬如修行的下手處,是以腹部的上下移動為關注目標,此並非一般所熟知、採用的業處。且修道路向是取「慧解脫」的途徑,不同於一般所認知的先培養近行定或根本定,然後再內觀於禪定的相關心理狀態,以達「俱解脫」的路徑。凡此種種,曾引起強烈的批判與廣泛的討論。為了更清楚理解馬雜湊念處內觀禪法的理論基礎,下文即就此禪法的特色,擇要說明於下。
一、以專注於腹部的起伏為禪修基本對象
馬雜湊系統禪法最為人知曉的特點,無疑地是以觀照腹部的起伏上下為修行的下手處
,這一點是馬雜湊禪法與它者在實踐上最明顯不同的地方。進一步說,是專注腹部的自然起伏,並於心中默念或作標記 ,從而客觀地去覺察名、色
的生滅變異過程,以便能辨認出它們的本質無常、苦、無我。這種方法曾有人提出質疑 ,因為於經典中未曾發現有這樣地以腹部的起伏為禪修所緣的教導。
然而若是深入探討的話,不難發現此修法其實不離〈念處經〉的「界作意」(dhtu-manasikra)或者說是《清淨道論》的「界差別」(dhtu-vavatthna)之範疇
。詳言之,腹部的上升、下降,是由於呼吸時,四種物質原素(dhtu)中的風界(vyo-dhtu)所呈顯出來的移動特性。另外三種物質原素是:地(pahav-dhtu)、水(po-dhtu)、火(tejo-dhtu),分別呈顯出堅固、黏著、溫度等特質。此四種原素若以經典術語來說,稱為「四界」或「四大」。四界各以不同的潛在強度,出現在一切物質形式中,色身只是由這四種原素結合而成,其內在並沒有一個「主宰」或所謂的「我」存在。由於此四大原素是色法中比較粗糙和明顯的尤以風界的變動更是明顯因此應列為首要被省察的目標。舉例而言,適用於馬雜湊禪法裡腹部起伏的觀察,「風界」經由出入息而促使腹部膨脹、收縮,成為觸的過程或觸的對象
,由此而變為可覺知。馬雜湊禪師進一步說明:
不懂得習禪者輕蔑地說:「經典未提及〔腹部的〕起、伏,此毫無意義。」他們或許可以認為此毫無意義,因為經典中沒有提到有關於此的說明。然而,事實上這是有意義的。〔腹部的〕升起是確實的、〔腹部的〕下降是確實的、風界的移動是真實的。我們用通俗的語詞說「起」、「伏」,是方便的緣故,以經典中的專門術語來說,起、伏即是風界。……膨脹是風界的特性,運動為其作用,傳導是其現起。知道風界的實相,意即知道其特性、作用、現起。我們禪修以瞭解它們。
上述這一段文字,是馬雜湊禪師對質疑者所作的回覆。馬雜湊禪師澄清疑問,指出觀察腹部起伏是有意義的:若以通俗語言來說,稱為腹部的「起」、「伏」,這是方便的說法;然而若以經典中的專門術語來說,則謂之「風界」。風界,是四界差別觀的觀察所緣,而四界差別觀是佛陀所曾教示的禪法之一,這是沒有疑問的。因此,以腹部的起伏為觀照目標,基本上並沒有悖離佛法。在上述的申明之餘,馬雜湊禪師還直指此種觀察腹部的修法心要,乃在於經由腹部上下起伏的自然運動中,去洞察風界的實相風界的特性、作用、現起以作為了知諸法實相的契機。
對於觀察腹部起伏的疑慮,向智尊者也曾提出說明,指出這種以腹部起伏為隨觀對象的方法,如同其它許多在經典中沒有被明白提及的心理、身體現象一樣,畢竟都屬於念處包含的廣泛領域之內
。意思是說,未被明確地指出並不等於它不包含於其內,經典所舉是代表性的說法,其涵蓋範圍更是廣泛。解釋了以腹部起伏為觀察對象的疑慮,向智尊者還歸納出三點隨觀腹部的明確利益:其一,腹部運動是一備自然的過程,它持續地出現,不需要刻意地製造它,因此易於客觀地、持續地觀察。其二,腹部起伏的移動現象,給予我們許多有助於內觀的觀察機會,例如那移動過程中不間斷的「起、伏」、「生、滅」。以上二項,是共於出入息念的利益,接下來的第三項利益則是觀腹部起伏所獨有的:觀腹部起伏的衝擊性、持續性相當粗顯,這點對於隨觀很有幫助;反之,在修習出入息念的進階階階段,作為觀察目標的出入息越來越微細以致於很難辨識。
綜上所說,即使不是以經典術語形態出現的觀腹部起伏,事實上對於了知諸法實相具有其意義。
二、重視日常生活的觀察
馬雜湊禪師所倡導的毗婆舍那禪法與修習奢摩他行
不同的地方,在於禪者對日常生活的舉手投足、起心動念都投注了相當大的心力。下麵即舉出數則馬雜湊禪師對於習禪者的指導 :
如果難以忍受的感受,如:疲倦、熱、疼痛或癢出現於身體時,就專注它們並且標記:「疲倦、疲倦」,「熱、熱」。如果有伸出或彎曲肢體的欲念生起,同樣地標記:「想要彎曲」、「想要伸出」。當你彎曲或伸出時,每個動作應予標記:「彎曲、彎曲」,「伸出、伸出」。同樣地,當你起身時,注意每個動作。走時,注意每一步。坐下時,注意它。若你躺下時,也注意它。
每個身體的動作、每個生起的念頭、每個生起的感受,全都需要予以注意。如果沒有特別可注意的對象,就繼續注意「上升」、「下降」、「坐」、「觸」。當吃東西或沖涼時,你必須予以注意。如果有特別看到或者特別聽到的事物,也要注意它們。除了你四、五或六個小時的睡覺之外,其它時間你要持續地注意事物。你必須試著至少每一秒能對一樣事物予以注意。
內觀禪修是不間斷的練習無論當你看、聽、嗅、嘗、觸或想時,都不可遺漏任何事物。
上錄引言中,其共通的要點在於指明禪修者不論是身體的動作、心念的起動或感受的生起、乃至特別看到、聽到的事物等,都須予以注意,不可偏取、偏廢,錯過了任何發生於五蘊身心的狀況。而且明白地指出修習禪法時,「不間斷的練習」之重要性。這即是馬雜湊禪法如何指導禪修者修習身、受、心、法四個念處的例子。
對於這種力求盡其所能地不間斷的「念」的練習,曾有學者提出質疑:亦即,曾於西元1963年親自前往東南亞佛教國家實地調察的日本學者藤吉慈海
,對馬雜湊禪法提出批判,他於其文章中同意德茂林(Heinrich
Dumoulin)的觀點,認為馬雜湊這種「過度注意力」的要求,是極端的,是「違背佛陀的中道」的,且認為那樣的強制修習似乎有陷於神經衰弱的例子
。然而藤吉慈海卻未於文中進一步說明其論據,也未舉出所謂「陷於神經衰弱」的例子從何得來。倘若細讀他的調查報告,不難見出他對於泰、緬等地佛教的瞭解存有偏見
。實實上,若就〈念處經〉所示的義理來看藤吉慈海的這個批判,是不能成立的。〈念處經〉「身念處部分」的「四威儀」單元裡,有如此的說明:
Puna ca para bhikkhave bhikkhu abhikkante paikkante sampajnakr hoti.
lokite vilokite sampajnakr hoti. Sammijite pasrite sampajnakr hoti.
Saghipattacvaradhrae sampajnakr hoti. Asite pte khyite syite
sampajnakri hoti. Uccrapassvakame sampajnakr hoti. Gate hite nisinne
sutte jgarite bhsite tuhbhve sampajnakr hoti.
又,比丘們啊!比丘在前進、返回時,是正知而作的。往前看、往後看時,是正知而作的。彎曲、伸展時,是正知而作的。在持取大衣、衣缽時,是正知而作的。在吃、喝、咀嚼與嚐味時,是正知而作的。大、小便時,是正知而作的。行走、住立、坐、眠睡、醒覺、談話、沉默時,是正知而作的。
由上述所引〈念處經〉經文來看,對於一個「認真努力要貫徹這教法的實踐者」
而言,要求高度的注意(sallakkha)是必須的,那是對於法的專注,無關於「違背佛陀的中道」,反而是佛陀殷切的教示。
三、以〈念處經〉為修行的指導原則
上一項論題我們舉證〈念處經〉裡的陳述來證成馬雜湊禪法符應經典的旨意,以破解其禪法是否具合法性的質疑。事實上,馬雜湊所教導的內觀禪法完全以〈念處經〉為根據,符合〈念處經〉的教導。本單元的內容,即是要從較完整的面向討論馬雜湊如何將〈念處經〉的教法內化到其念處毗婆舍那禪法中,探討他如何以〈念處經〉為修行的指導原則。
馬雜湊禪師有關修習四念處禪法的著述,散見於多處。於此,我們以《內觀禪修:基本和進階練習》(Practical Insight
Meditation)一書裡對於實踐念處禪的說明為例,從中選取數段馬雜湊的指導進行討論
。所引的文段儘量力求具有代表性,內容大致歸納為「坐禪」、「行禪」、「生活禪」等三類來談。
(一) 坐禪:
1. 觀腹部起伏
置心(不是用眼睛)於腹部,你會發現這部位的起伏,若剛開始察覺不出,可把雙手置於腹部以感覺它的起伏。稍後,吸氣時的起和呼氣時的伏會隨之明顯。此時,內心注意著,腹部起時知起,腹部伏時知伏;隨著每一動作發生的同時注意著它。這項練習使你真正感受到腹部上下運動的情形,但並不是叫你注意腹部的形狀,而是讓你真正去感受它緩慢運動時所造成身體壓力的感覺。因此,只要遵照這種方法練習,不必去注意腹部形狀。
這一則指導是針對坐禪時的觀照方法。以腹部為所緣的觀察,如第一項「以腹部的起伏為基本禪修對象」中所討論。在這一段引文中更是詳細地說明其方法的細節與技巧。這一部分的觀察,是應用了〈念處經〉「身念處部分」的「界差別觀」中關於「風界」的觀察。腹部的起伏運動,是由於「風界」的作用使然。有關風界的移動作用,進一步說明更可見於《注》對「四威儀」裡的「行威儀」之詮釋
。
2. 出現妄想
當你全神貫注在練習觀察腹部的運動時,有其他的心法常出現在你注意每一次的起伏中。念頭或其它心的現象,像意欲、觀念、想像等,都很容易在注意「起」、「伏」中出現。這此都不可忽略,當它們出現時,必須一一加以注意。假使你想像某件事,內心要清楚地知道自己在「想像」。……每次心理影想出現時一定要注意到它,直到它消失。等它消失後,繼續「基本練習一」:對腹部起的動作,完全地知道、完全地警覺。
這一則指導,是說明當坐禪時內心出現其它念頭時,如何去應對的方法:坐禪的時候,如果生起了妄想、省思、回憶、散亂等種種心念時,應立刻察覺正知而住,直到它滅去為止。此有關心念的觀照,是〈念處經〉裡「心念處部分」的應用。
3. 變換姿勢
你若必須採同一姿勢長達一段時間,無論是坐著或躺著,身體或手腳都會感覺到強烈的疲憊或僵硬。若發生這些情形,僅須把心安住在這些部位,注意它的「疲憊」或「僵硬」,然後繼續禪觀。順其自然地注意它,也就是,不急躁也不怠慢。這些感覺會逐漸減弱,終至完全消失。若是有些感覺反而變強,當身體的疲憊和關節的僵硬已無法忍受時,可變換姿勢。但是,在你準備變換姿勢之前,不要忘記注意「想要」,且每一個動作的細節,都必須按其先後順序來觀察它。
坐禪時身體出見疲憊、僵硬的現象時,若想更換姿勢,應正念正知,專注於那些出現前述現象的部位,直至它們消失這是屬於「身念處」的修法。倘若專注一段時間後,現象未消逝反而增強,以至難以忍受之時,是允許更換姿勢的。但在換姿勢的動作之前,應觀照那先於動作之前生起的「想要轉身」的念頭這動機是屬於「心念處」的範疇。並且,對於變換姿勢的整個過程、每一動作的細節,都清清楚楚、正念正知此則是〈念處經〉「身念處部分」裡「四明覺」的應用。
4. 對於「痛」的觀察
假使有疼痛或不舒服的感覺,將注意力擺在它生起的部位。當每一種特殊的感覺發生時,注意它是疼痛、癢、緊壓或刺痛、疲倦、昏沉等。在此必須強調的是,所謂「注意它」,既不可太用力,亦不能過於遲緩,其過程必須在安詳而自然的方式下進行。疼痛終會消退,或增強。萬一增強時,不要驚慌,堅定地繼續觀照,若你能這麼做,將會發現它總是會止息的。但是假如經過一段時間之後,疼痛已增強且幾乎難以難受時,你不必去理會它,繼續觀腹部的起伏。……當禪修功夫進展到某一階段,你就能克服它們,而它們也會完全消失。
坐禪時若身體出現疼痛等各種特殊感覺時,即把注意力放在它生起的部位,就其自然的變化過程去觀察它,直到滅去為止。關於痛的觀察,可以作為「身念處」的應用或「受念處」的應用。如果是依「身念處」而修的話,不要去觀「受」,要把注意力放在身體痛的變化而不要觀照心知道痛;如果是作為「心念處」而修的話,則應把注意力放在「覺受」。然而,後者是較不容易上手的修法,如阿薑念的說明:以受當作四念住的所緣很難修,因為共有九種受包括捨受,這是很難觀照的
。所以,一般來說對於「痛」的觀察會作為「身念處」來修。
(二) 走禪:
1. 行走的觀察
在經行時,要專注於腳和腿的動作,右腳開始起步時,注意「抬腳」,移動時,注意「移動」,放下時,注意「放下」。左腳也是這樣。
走路的觀察,被包含於〈念處經〉「身念處部分」的「四威儀」中之「行威儀」。
2. 動機的觀察
走到盡頭時,必須轉身並朝反方向走,你會在還差兩三步時察覺到這一點。必須注意想要轉身的意念,剛開始也許眼難察覺到,等專注力夠強時就能看到它。
內心生起想要轉身的「動機」,是屬於「心念處」的觀察。
(三) 生活禪:
1. 躺下的觀察
若你想要躺下,注意「想要、想要」。然後遵照禪修的步驟注意整個躺下的過程「起座、伸直、離去、接觸床面、躺下」。當擺放手腳和身體時,把每一個動作當作禪修注意的目標。緩緩地做每一個動作,然後再繼續觀腹部起伏。……昏沉時注意「昏沉」,想睡時注意「想睡」。等你專注的能力足夠時,就可以克服昏沉和睡意,而感覺精神清爽。
觀照「想要」躺下的動機,是「心念處部分」的應用。觀照整個躺下的過程,是「身念處部分」的「四威儀」裡的「臥威儀」。因為在「心念處」裡有「簡略心」(sa-khitta
citta)的觀察項目;在「法念處」裡也包含了對「五蓋」的觀察。此二者皆與昏沉、想睡有關,因此,對於昏沉、想睡的隨觀,可以視作「心念處」也可以視作「法念處」的應用。
2. 吃飯的觀察
用餐時,每一個細微動作都要觀察。注視食物時,注意「注視、注視」。擺設餐點時,注意「擺設、擺設」。拿食物到嘴邊時,注意「拿、拿」。…吞嚥食物時,注意「吞、吞」。食常吞下去,觸到食道邊緣時,注意「觸、觸」。每吃進一小口飯時,採這種方式作觀,直到用餐完畢。
大體上來說,對於「吃飯」的觀察,會被界定為〈念處經〉「身念處部分」的「四正知」裡所討論的隨觀項目。然而就吃飯過程中的細節而言,其實包含了多個念處:注視食物時,可說是「法念處部分」的「六入處」之應用;擺設餐點、拿食物到嘴邊、吞嚥食物……等,那動機都算是「心念處」、其動作則是屬於「身念處」。
以上是將馬雜湊禪師在《內觀禪修:基本和進階練習》一書中關於修習念處毗婆舍那禪法的指導,摘要地介紹與說明。整體而言,馬雜湊念處毗婆舍那禪法將〈念處經〉內化為修行指導,完全符合〈念處經〉的教示。
四、以純觀行達致慧解脫為解脫路徑
馬雜湊系統的禪法是以四念處為修行的根據,從界作意的觀察出發,以慧為先導直接進行內觀,由此開展出的「慧解脫」(pa-vimutti)路線。此路線不同於一般所認定的先修禪定,於禪定成就後再轉內觀,進而達到的「俱解脫」(ubhato-bhga-vimutti)的解脫路線。
進一步說,禪修方法可略分為二種
,即「奢摩他」(samatha,或譯為:定禪、止)與「毗婆舍那」(vipassan,或譯為觀禪、內觀、智慧禪、觀)。其中,「毗婆舍那」是佛教特有的禪法,是佛教開發智慧的利器;「奢摩他」則共於其它教派,它代表心的寧靜,亦即「心一境性」(citta-ekaggat)的狀態。就佛法的立場言,修習奢摩他的目的,僅在於藉用其定力作為修毗婆舍那的穩固基礎;不共於世間的「智慧」(pa)才是真正能夠解脫的本質要素。由於智慧的獲得在於毗婆舍那的修習,因此,修學毗婆舍那是實踐佛法、達到解脫不可或缺的過程。
前述兩種禪法之中,如果禪修者選擇先發展禪定,以禪定為車乘,於建立近行定(upacra-samdhi)或根本定(appan-samdhi)之後,再接著觀察五取蘊者,稱為「奢摩他行者」(samatha-nnika)。至於,既無培養根本定或近行定,而於一開始就內觀五取蘊,以純觀作為車乘者
,即稱為「純觀行者」(suddha-vipassana-ynika)或稱為「乾觀者」(sukkha-vipassaka) 。
此類以純觀為車乘,憑藉慧力而成就解脫的慧解脫者,於《相應部》的〈須深經〉(S.12.70
Susimo)裡,有全面的探討。經中敘述著:須深是一個到佛教僧團盜法的外道,他聽到了一群自稱是慧解脫的比丘們自稱是已解脫者,而問他們是否具足五神通乃至寂靜解脫的能力。然而慧解脫比丘們卻予以否定的答覆。須深不能理解,何以未得神通乃至無色界的寂靜解脫禪定功夫,卻說是已經解脫了,因而去請示佛陀,佛陀隨即對他展開了一段「先得法住智,後得涅槃智」的開導。然而須深仍不能解其意趣,於是佛陀就進一步地透過「緣起」向須深廣說先有「法住智」後有「涅槃智」的道理,為其解答慧解脫阿羅漢未得禪定卻已解脫的原因何在。明白指出,要達到涅槃所需的要素是徹見緣起法,與神通或禪定無關,誠如「慧解脫」比丘們所言,是無須種種神通力乃至以身觸住寂靜解脫的禪定力的。
於此,有個論點須加以說明,即「慧解脫」的意涵所在。其實,慧解脫於不同的場合有不同的指涉,其中有時會與「俱解脫」對立而出現,如上述的場合一般。簡要地說,慧解脫與俱解脫二者的差別處,是在於禪定功夫上有不同,然而於滅除煩惱、解脫生死上是相同的。換句話說,俱解脫所代表的意義,不在於表示解脫究不究竟的問題,而是相對於慧解脫,以凸顯出其乃具備「定的能力」的解脫。
接續之前的討論,〈須深經〉經文中提到了「法住智」與「涅槃智」的語詞,此二者的差異,應在於修道過程中智慧開展的層級深淺,無關於禪定。亦即,涅槃智是法住智的結果,不是禪定的結果
。不同於一般人乃至須深所熟知的定慧俱解脫者,有些人由於「根性差別」
(indriya-vemattat),不走俱解脫的路線而走慧解脫的路線,此類行者藉由慧力正觀緣起得到法住智,雖然不能像俱解脫者那樣具有以身觸住寂靜解脫的禪定功夫,但同樣是經由法住智進昇涅槃智而完成解脫。
綜合以上所論,「純觀行者」即是依上述的慧解脫道嚮往解脫邁進,有別於首先發展定而於建立近行定或根本定
之後再接著觀五取蘊的「奢摩他行者」,此乃馬雜湊系統禪法的解脫路向與根據。
有一點須留意的是,馬雜湊系統的禪法並非認為成就慧解脫不需任何定的成分。馬雜湊禪師曾引用《中部注》裡所謂「有另外一種人,他未培養上述的(近行定與安止)定,而內觀五取蘊為無常、苦、無我」
的指明,來解釋不需事先培養禪那而證得解脫的可能。然而這並非意味著任何定力的培養都不必要,基本上,一定程度的專注是必須的,這即是他強調的「剎那定」
(khaika
samdhi)。提出剎那定的理由,在於剎那定具有能觀照不同所緣的性格,不像安止、近行等定只能專注於單一所緣。如阿薑念所指出的:在修習毗婆舍那的過程中,剎那、近行、安止等三種形式的定之中,唯有維持在六根之中的剎那定,才能見到不斷生滅的心,因此只有剎那定對毗婆奢那修法是必要的。
再者,剎那定雖然只有持續剎那,但其防禦五蓋的力量等同於近行定 。雖然有人質疑「剎那定」一辭並未出現於經典中,馬雜湊對此質疑亦提出回覆
:雖然在《清淨道論》裡「心清淨」一詞只指涉「近行定」和「安止定」,然而必須將「剎那定」理解為被包括在「近行定」裡,亦即,剎那定具有心清淨的資格。因為被馬雜湊禪師理解為「剎那定」
範疇的四威儀、四明覺、界作意等練習,在《注》曾被明白指稱是「近行定的業處」(upacra-kammahnni)
。然而如前所述,剎那定的性格究竟與近行定有所不同,即使在防禦五蓋的能力方面二者是同等的,但如果要精確地說,應是將上述四威儀等練習的定說為剎那定。循此可知,「剎那定」具有「近行定」和「心清淨」的名稱或資格是合理的,否則以「純觀」作為其車乘的慧解脫行者,就永遠達不到「心清淨」,更是無法開發之後更高的清淨階段,如此不但與內觀開展的基本理論不符,而且經典中所說的「慧解脫者」,也就沒有存在的可能。
五、以《清淨道論》的慧學體系為內觀的進程
如前文一再述及的,音譯為「毗婆舍那」的“vipassan”,或意譯為「觀禪」、「內觀」,是直接照見諸法本質為無常、苦、無我的出世間智慧。四念處法門,即是一套以身、受、心、法為目標,開展毗婆舍那(vipassan)照見無常、苦、無我的完整學程。
近代以來,南傳佛教多取材覺音尊者所造的《清淨道論》作為禪修進程的說明
,或依七清淨而說、或依階智而說,基本上內涵是一致的。下麵即就毗婆舍那的開展,及馬雜湊禪師對階智的說明來進行討論。
(一) 內觀的開展七清淨與十六階智
作為毗婆舍那修行業處的「七清淨」
戒清淨、心清淨、見清淨、度疑清淨、道非道智見清淨、行道智見清淨、智見清淨是內觀進程中相對應的清淨階段。「業處」(kammahna),其巴厘語原意是「工作之處」、「作業之地」的意思,當作佛法的術語,其有「禪修者修行的工作處」之謂。七清淨的內容其實涵蓋了三增上學:戒清淨相當於戒學、心清淨相當於定學、見清淨以上直到智見清淨則相當於慧學。七清淨次第成就,即是解脫的路向。這是由「清淨的層次」來說明修習「四念處」法門達致解脫的內部原理
。
如其它內觀學派一樣,馬雜湊禪法的道次第(the stages of the path),是依照《清淨道論》中所提的「七清淨」 和「觀慧」
(vipassan-pa)架構起來的。此下即是修習毗婆舍那禪法時內觀智慧開發的過程,以及與之相對應的清淨階段的對照簡表:
七清淨 十六階智
1.戒清淨(slavisuddhi)
2.心清淨(cittavisuddhi)
3.見清淨(dihivisuddhi) 1.名色分別智(nmarpapariccheda
a)
4.度疑清淨(kakhvitaraavisuddhi) 2.緣攝受智(paccayapariggaha
a)
5.道非道智見清淨(maggmaggaadassanavisuddhi) 3.思惟智(sammasana a)
4.-1生滅智(udayabbaya
a)
6.行道智見清淨(paipadadassanavisuddhi)
4.-2生滅智(udayabbaya
a)
5.壞滅智(bhaga a)
6.怖畏現起智(bhayatupahna a)
7.過患智(dnava
a)
8.厭離智(nibbid a)
9.欲解脫智(mucitukamyat
a)
10.審察隨觀智(paisankhnupassana a)
11.行捨智(sakhrupekkh
a)
12.隨順智(anuloma a)
13.種姓智(gotrabhu
a)
7.智見清淨(adassanavisuddhi) 14.道智(magga a)
15.果智(phala
a)
16.返照智(paccavekkhaa a)
關於上列簡表,有幾點想作說明:
1. 七清淨的前二個清淨未入於十六階智中,亦即戒清淨、心清淨是屬於前行的準備工作,從第三清淨「見清淨」開始,才步入第一階智「名色分別智」。
2. 第四階智,筆者參考《清淨道論》及馬雜湊對於此觀智的詮釋,而將生滅隨觀智分成二部分
:將去除觀染前的生滅智納入「道非道智見清淨」;將已除觀染的生滅智納入「行道智見清淨」。因此生滅智有對應於兩個不同清淨門的情形。
3. 第十三階智,乃依《清淨道論》對「種姓智」的解釋:「既非(屬於)行道智見清淨,亦非屬於智見清淨。但是中間的無此名稱」,是屬於過度期的權宜安置,故而未將之列於七清淨的任一項目下。
4. 「智見清淨」項下並列三個階智,其中,道智、果智二者屬出世間智,而返照智即使是屬於世間智,然而因為此智源於道智、果智,所以三者同列於「智見清淨」項下。
5. 能夠完成十六階智或者說七清淨的人,至少是初果聖者。
(二) 馬雜湊對階智的說明
馬雜湊禪法所實踐的課程是念處毗婆舍那,實踐的目的是循序開展其內觀智慧,實踐的過程即是應證上列七清淨與十六階智簡表的進程。這進程有著前後次第的關係,也就是說,必須前項完成了,才能推進到之後更高的階段。有關十六階智的說明,馬雜湊禪師曾著有《清淨智論》(The
Progress of Insight)
一書,詳細地解說毗婆舍那開展的進程。此論著被遵循的禪修進路是「純觀」即如前所述,不事先培養禪那,直接觀察身心,了悟無常、苦、無我,而通向解脫。其架構如《清淨道論》一樣,是由「七清淨」(satta-visuddhi)所構成,於中對應十六階智的開發,整體地介紹實踐毗婆舍那的進程及各階段可能遇到的問題,並舉事例加以說明
。因為整體內容份量頗多,故下文只節錄前面幾個階智,依馬雜湊禪師的解說,大致介紹各階段的相關內容:
「名色分別智」(nma-rpa-pariccheda
a)是十六階智中的最初階智。在此階段,禪修者於每一個注意的活動中,變得能分辨「想的」、「反省的」、「注意的」心理過程,透過其直接經驗了知這心理具有朝向對象或認知對象的本質。另外,他能分辨在整個身體中進行的物質過程如觀察腹部起伏時,那腹部起伏即是物質過程,且透過其直接經驗知道這物質沒有朝向對象或認知對象的本質。如此,在每個注意的活動中,了知所注意的「身體過程」和「心理過程」的智慧,被稱為「身心分別智」。這階段也相當於七清淨的第一清淨見清淨(dihi-visuddhi)。當此智變得成熟時,禪修者會瞭解:在吸氣的那一剎那,只有腹部下降的運動和覺察那運動的心,並沒有一個「我」。亦即,藉由具念觀照而了悟:在此只有一對法:作為對象的「物質過程」,和覺察的「心理過程」。並且知道:一般世俗使用的語詞:「眾生」、「人」、「靈魂」、「我」、「他」、「男人」、「女人」…等,實際上就是指這一對。然而就事實而言,除了物質與心理兩個過程外,並沒有個別的人、我、眾生、男人、女人等。
「緣攝受智」(paccayapariggaha
a)是十六階智中的第二階智。修行者達此智時,會體會到身心皆從因緣而生並且互為因緣。當前階段「名色分別智」成熟之時,藉由直接經驗所觀察的身、心過程之因緣,也將變得明顯。其中,作為「身體現象」的條件意識會先變得明顯。舉例來說,在彎曲手臂的身體過程中,那「想要彎曲」的念頭會清楚地先於動作而生起,然後彎曲的動作才繼而生起。再者,禪修者也藉由直接的經驗了知「心理現象」的條件:當心要分心時,對於那使人分心的目標,會有一個最初注意的心識生起,如果該最初注意的心識未被具念地覺察,就會引發分心的心識。相反地,如果該最初注意的心識被察覺,就不會引發分心。在這階段,禪修者通常會經歷許多產生於身體的不同痛受。雖然禪修者致力於在感受生起時覺察它,但他只會覺知到它們的生起階段,而未能覺知到它們最後的滅去階段。意識隨著每個顯著的目標而生起:若有目標,則心識生起;若無目標,則心識不會生起。在相續覺察之間,藉由「推論」了知:由於如「無明」、「貪」、「業」等因緣,身心才得以持續。在覺知身心與其因緣時,如此透過「直接經驗」與「推論」所得的洞察,即稱為「緣攝受智」。此階段相當於七清淨中的第二清淨「度疑清淨」(kakh-vitaraa-visuddhi)。當此智成熟時,行者將覺知到只有與特定的因緣相應而生起的身、心現象,且他得出結論:只有依於條件的身、心現象,以及成為條件的身、心現象,除此之外,沒有執行肢體彎曲、體驗疼痛、促使妄想…等的所謂的「我」、「人」…。
「思惟智」(sammasana
a)是十六階智中的第三階智。當禪修者達此智時,將清楚地辨別他所注意的目標之初、中、後三個階段。然後,每當注意目標之時,他會清楚地知道:只有在每一個初始過程結束之後,才會有下一個過程生起。例如,只有在腹部的上升運動結束後,腹部的下降運動才會生起;而只有下降運動結束了,上升運動才會再次生起。走路也一樣,當腳的提起動作結束,才會有腳的跨出;當跨出的動作完成了,才會有腳的著地。在痛受的例子裡,只有每一個發生在某處的痛受終止了,另一個新的痛受才會在另一個地方生起,一再地注意一個個相繼生起的個別痛受,禪修者會知道,痛漸漸地少了乃至完全止息。無論如何,禪者者不會認為有任何事物是永恆的、持續的,或可以免於毀滅、消逝。且禪修者知道:會有毀滅,因而是「無常的」;進一步地了知:由於每一個生起之後必有壞滅,因此是「苦的」;甚至他瞭解:生起、壞滅的現象背後並無一個主宰,是「無我」的現象。如此,只是憑藉純粹的注意沒有反省、推論了知所注意的對像是無常、苦、無我,這就是透過直接經驗而得的「思惟智」。當直接經驗體見三法印的功夫成熟之後,再推論了知所有過去,現在、未來的身心現象、及全世界其它人同樣是無常、苦、無我,即是藉由推論而得的「思惟智」。此階段相當於七清淨的第五清淨「道非道智見清淨」(maggmagga-adassana
-visuddhi)的前階段。
「生滅智」(udayabbaya
a)是十六階智中的第四階智。當禪修者達此智時,能夠完全地保持在當下的身心過程,也會出現屬於內觀的強大念力。因此禪修者相信:「沒有無法被念力投入的身心過程」。在檢驗無常、苦、無我時,他能立刻允分了知每件事,且相信那是從親證而來的智慧。甚者,會生起屬於內觀的強大信心:想宣揚佛法、對致力於禪修者的功德之信心、想建議親朋好友來禪修、滿懷感謝地憶念從他禪修熱師那裡所獲得的幫助…等,這些及其它類似的心理現象會出現。於此,如果修法正確的話,那麼生起的智見會是「觀智」(vipassan-ana)
;然而如果修法錯誤,那麼就會產生「觀染」(vipassan-upakkilesa)
內觀的染著,這是將「非道」的東西當作是「道」的內觀墮落。而且,即使禪修者不把這些特殊現象如光明、輕安等當作道、果的標示,但他對於這些現象仍有快樂存在時,同樣算是內觀的墮落。如此,即使被這些墮落所困擾或損壞,但仍被稱為生滅智的前(弱)階段。遇到這些現象生起,如果致力於觀察的禪修者心中作此決定:「明亮的光和自己所經歷的這些現象並非是道,喜愛它們只是內觀的墮落,應於目標顯著時持續地觀照它們,如此才是內觀之道。我必須繼續『只是(純粹地)觀照』的工作。」此決定稱為「道、非道智見清淨」。之後,克服這些觀染,對它們不再執取。仍然繼續觀照與身心現象有關的生滅,而於每個觀照,了知「已生起的觀察目標,迅速地消逝」、「每個目標就在它生起的地方壞滅。它不從一地移到另一地」。如此,他藉由直接經驗了知身心現像是如何地剎那生滅,這是源自對於身心現象剎那生滅過程的觀察所得的智慧。此種從觀染的束縳中解放出來的洞察,相對於之前受觀染束縳時的前階段,稱為「後階段的生滅智」,於此,是「行道智見清淨」(paipad-adassana-visuddhi)的開始。
「壞滅智」(bhaga
a)是十六階智中的第五階智。當生滅智成熟、銳利、強壯時,身心現象會變得輕易地生起,也變得容易識別。然後,對禪修者而言,禪修過程中顯著的現象,既不是每個身心現象的生起,也不是稱為「住」的中間階段或稱為「如不斷之流的存在」的連續的身心現象,亦非手、腳、臉、身體等的形狀。顯著之處,在於身心生滅現象中的「壞滅」。例如,觀察腹部上升運動之時,其開始、中間階段皆不明顯,只有在稱為最終階段的「滅去」才明顯。腹部下降運動也是如此。又如在觀察手臂彎曲運動的例子裡,最明顯的階段是最後的「壞滅」階段。所以在此階智,行者好像是致力於觀察已經不見或消失而不存在的目標;致力於觀察的心識,也似乎與所觀察的目標失去接觸一般。因此禪修者可能以為「我已經失去了內觀」,但他不應如此認為。當持續投入時,行者將瞭解到在每個觀照的行動中,總出現兩個要素,即:客觀的與主觀的所觀照的對象和知道它的心它們成雙地滅去,一對接一對。它們連續地滅去,就好像看海市蜃樓的崩壞般,又像大雨落在水面所造成的泡沫那樣地快速、連續地破裂…。被觀察的身體現象也是隨時在滅去,觀察這身體現象的心,也是隨著身體現象的滅去而滅去。於此,此智使他瞭解,無論他身體的哪個部分被觀察,那個目標會先滅去,之後,觀察那目標的心也滅去。需加以說明的是,此壞滅智不經由推論獲得,而是投入觀照的人藉由直接經驗而獲得的智。
「怖畏現起智」(bhayatupahna
a)是十六階智中的第六階智。當壞滅智成熟時,看見所有主、客行法的壞滅,身心不實的感覺漸漸地令行者生起恐怖、畏懼。行者也藉由推論,了知過去每件「因緣所生法」也以同樣的方式壞滅,現在、未來亦然。在那時,他的心是被怖畏所鉗住的。
「過患智」(dnava
a)是十六階智中的第七階智。當行者透過怖畏智體認到行法的厲害、可怖且持續不斷地觀察之後,接著,下一階段的過患智會生起。當它生起時,所有的行法無論是所觀的目標或觀照的感都顯得無趣、無激發力且令人不滿。此時,行者在任何時候都只看見苦、不滿、不幸,因此稱此智為「過患智」。
以上引述馬雜湊禪師對於念處毗婆舍那禪法的進程所作的說明,雖然只局部地介紹前面七個階智,然而大體上還是可以清楚看出是以《清淨道論》所論的慧學架構為依據。
第四節 小結
解脫的阿羅漢聖者中,有不會入深定的「慧解脫」阿羅漢,是可見於經典的記述。馬雜湊禪師,即是以此類「慧解脫」為理據,循著〈念處經〉的教導,且不違《清淨道論》所揭示的向於解脫的淨化過程。本章以馬雜湊禪法為實例,討論當代南傳四念處禪法的流行狀況,其原因在於:一者,馬雜湊禪法是目前南傳佛教國家中最重視禪修的國家緬甸教學最盛的一派禪法
;二者,不走一般所熟知的「奢摩他行」先得定再修內觀,而走「純觀行」的馬雜湊禪法,曾被質疑其有效性與合法性,引起熱烈的討論。因為上述問題所涉及的層面相當複雜,很難以隻字片語交代清楚,由此特闢專章,作一個較全面的介紹。經由本章一連串討論所得到的訊息顯示,走純觀行的慧解脫者,亦是佛法中修道的一支。馬雜湊禪法所展現的獨特修道方法,其實並不出佛法的範疇,雖然其有效性並非一般人都有能力檢證,然而其合法性是無庸置疑的。
第六章、結論
去除苦難、獲得解脫是佛教教義的要旨與目的。因此,探究如何去除苦難、獲得解脫,既是教義性、論理性也是實踐性的重要課題。本篇論文以〈念處經〉為藍本,透過經文解讀的方式來討論四念處的修習方法,追究佛陀所教示的達到涅槃之路,是如何的景況。〈念處經〉是南傳佛教十分重要的修道實踐指導。本經開宗明義地指明人生的究極理想是涅槃解脫,向世人解說涅槃的可能性。再藉由修行原理的提示與修行細節的指導,逐步展開解說,為涅槃解脫提供了明確的道路與保證。如果行者輕率地以北傳佛教自詡為「大乘」的態度,逕將此部經典視為「小乘法門」而有意、無意地忽視的話,當然是一件不小的憾事。
作為原始佛教重要修行法門之一的四念處,其背後的教義基礎是完備的。〈念處經〉以剖析世間實相為原則,以出世解脫為極境,依四念處的理論建立了一套次第井然的滅苦方法。從〈念處經〉的具體陳述中,讀者不難建立起初步的信念四念處是達到解脫的一向道。
〈念處經〉「身念處的部分」是四個念處中第一個被介紹的念處也是被敘述得最詳盡的念處。加上與其它念處相比,身念處是較粗顯的隨觀對象,對初學者而言較容易入手,因此往往被當作修學四念處的下手處。再者,身念處裡除了威儀路、四明覺之外,其它項目都可以修學奢摩他,然而,奢摩他並非念處禪法的最後目的,因為修毗婆舍那行以獲得出世間的智慧才是佛教實踐觀的終極理想。受念處、心念處的部分,較之身念處,是幽微不顯較難下手的念處。至於法念處部分則於四個念處之中涉及層面最廣,尤其是七覺支、四聖諦的隨觀,必是有一定基礎以上的行者才有能力作觀,故於四念處中處於最後壓軸的位置。
〈念處經〉不同譯本之間經文有所歧異,其實並不足於削減經典的珍貴,反而剛好可以提供研究者相互比對、客觀探討的文獻來源。其差異處除了要考慮南北傳佛教分別傳誦的過程中,文獻整理者有心、無心的誤植、摻雜、擅改之外,不同的部派傳承致使經本有異,也是應考量的可能因素。
當代緬甸馬雜湊禪師所倡導的四念處毗婆舍那禪法,具有幾個特色:一、以專注於腹部的起伏為禪修基本對象;二、重視日常生活的觀察;三、以〈念處經〉為修行的指導原則;四、以純觀行達到慧解脫為解脫路徑;五、以《清淨道論》的慧學體系為內觀的進程。
禪法向來是佛教重視的課題,南北傳佛教由於所重不同,經過一連串的演變,發展出各具特色的禪風。北傳佛教傳至中國,期間雖曾有念處禪法、壁觀、頭陀行和天臺止觀等不同流派的禪法流行,但最後大抵是以富有中國禪特色的禪宗枝葉最茂。南傳佛教亦是歷經幾番興替,而至今以四念處為主流。南北傳佛教分道揚鑣、各自發展,時至今日應有很多衍生問題如教理詮釋、實踐方法、教團組織等等,值得參照探究。其中,有關南北傳不同禪法的理論架構與實踐方法,是筆者深感興趣的課題,或許正可以作為筆者日後進一步探討的方向。